Філософія католіцизму

Суспiльний статус католицької церкви наприкiнцi ХVIII - на початку ХIХ ст. iстотно змiнився внаслiдок значного звуження сфер її впливу, зменшення сфер її впливу, авторитету. Соцiальнi функцiї все бiльше обмежувались однiєю лише пасторською дiяльнiстю. Вiдповiдно до секуляризацiї суспiльного життя вiдбувались змiни i в свiтоглядi широких верств населення. Цьому сприяло також поширення наукових знань, матерiалiстичних i позитивiстських фiлософських iдей. Церква була поставлена перед необхiднiстю захищати свiй престиж iдеологiчними засобами. Сприятливi для цього передумови були створенi романтизмом як течiєю в захiдноєвропейськiй культурi.

Романтики негативно ставились до фiлософського рацiоналiзму

Просвiтництва, до науки, до буржуазних соцiальних перетворень. В здiйсненнi оспiваного романтиками заглиблення в суб’єктивне життя був сформований iнтерес до вiддаленного минулого. Романтизм сприяв вiдродженню iнтереса до минулого католiцизму, вбачаючи в ньому джерело вiчних моральних i естетичних цiнностей. Пiд впливом романтизму вiдбувалася активiзацiя като-лицької фiлософської думки, сформувався вiдповiдний напрямок -традицiонiзм. Представники романтичного католiцизму у Францiї -Ж.де Местр (1753 - 1821), Л.Г. де Бональд (1754 - 1840), Ф.Шатобрiан (1768 - 1848) мовою фiлософiї, публiцистики i поезiї пiдносили духовнi культурнi надбання католiцизму, проповiдували iдеї вiдновлення iєрархiчного суспiльства, в якому влада знов належитеме церквi. Релiгiю вони розумiли у суто iррацiона-лiстичному планi - її не можна нi пояснити, нi обгрунтувати.

Але романтичний iррацiоналiзм вступав у суперечку з впливом наукових iдей, матерiалiстичного i позитивiстського свiтогляду. У Францiї i Германiї виникла близька тогочасному iнтеллектуалiзму течiя помiрного рацiоналiзму або католицького гегельянства. Теоретичнi пошуки католицьких гегельянцiв визначалися прагнен-ням знайти шлях узгодження догм католiцизму з розвитком культури. Вони намагались довести значимiсть для релiгiйної вiри наукового знання i розглядали вiру як особливе знання - "фiлософська вiра". Але цi погляди були засудженi керiвництвом церкви в серединi ХIХ ст. Впливовий релiгiйний фiлософ i англiйський католицький кардинал Д.Ньюмен (1801 - 1890) здійснив спробу оновити католицький свiтогляд на засадах iррацiоналiзму. Вiн не шукав шляхiв узгодження вiри i знання, а намагався посилити позицiї релiгiйної вiри шляхом доведення її дiйсної iррацiональної

сутностi, iррацiональних шляхiв осягнення Бога. На його погляд, конкретнiсть дiйсностi, iстини людина здатна осягнути за допо-могою особливих духовних переживань, що охоплюють всю особистiсть. Життя - це дiя, яка спричиняється переживаннями, а не абстрактними поняттями. Щоб дiяти, жити слiд вiрувати. Необ-хiднiсть оновлення християнства Д.Ньюмен обгрунтовував на засадах еволюцiї (в дусi преформiзму): конкретнi форми християнства змiнюються, а його iдейнi основи залишаються незмiнними.

Певнi сподiвання вiдновлення власних позицiй католицька церква мала вiд формування i посилення наприкiнцi ХIХ ст. спiрiтуалiстської тенденцiї у Францiї. На початку ХIХ ст. у французькiй фiлософiї виникло декiлька фiлософських вчень спiрiтуалiстського iррацiоналiзму. Найвидатнiшим було вчення М.Мен де Бiрана (1766 - 1824), яке iстотно вплинуло на розвиток католицької фiлософiї. Вихiдною точкою вчення М. Мен де Бiрана був аналiз самосвiдомостi. З аналiзу внутрiшнього духовного досвiду Мен де Бiран виводив положення про вiру в тiло i душу, а також, опосередковано, у зовнiшнiй свiт. Зрештою внутрiшнiй досвiд вiн тлумачив як пряме спiлкування з Богом.

Положення М.Мен де Бiрана про безпосереднiй досвiд в по-дальшому було використано екзистенцiалiзмом, католицьким спiрiтуалiзмом та iншими рiзновидами iррацiоналiзму. В суспiльно-культурних умовах того часу спiрiтуалiстський iррацiоналiзм був найближчою до релiгiйного свiтогляду фiлософською позицiєю. Але фiдеiстична орiєнтацiя, що ставила релiгiйну вiру вище пiзнання, невпинно втрачала свою привабливiсть i навiть була шкiдливою для справи пiдтримки авторитету церкви в новихсоцiальних умовах. Слiд було шукати нової аргументацiї спiввiдношення вiри i знання, релiгiї i науки.

У середньовiчнiй спадщинi була знайдена бiльш приваблива iдея Фоми Аквiнського - принцип гармонiї вiри i розуму. Вiдродження впливу католицької церкви було покладено на грунт оновленого томiзму - неотомiзму.

1.2.Неотомiзм

У 1879 р. в енциклiцi папи Льва ХIII томiзм був проголошений фiлософiєю католiцизму. Окремi представники католiцизму, маючи пiдтримку папи римського, висувають пропозицiї щодо оновлення томiзму в нових соцiальних умовах. Iсторичнi коренi формування неотомiзму пов’язанi безпосередньо з спробами надати томiзмовi нового звучання та соцiального значення, якi спричинили дискусiю мiж прибiчникамивiрностi традицiйному томiзмовi (палеотомiзм) i прибiчниками його перегляду i оновлення (неотомiзм). Розпов-сюдженню неотомiзма по всьому свiтовi сприяли багаточисельнi католицькi навчальнi заклади i науково-дослiднi iнститути, тео-логiчнi i фiлософськi товариства. Бельгiя була однiєю з перших країн Європи, в якiй сформувалися першi установи неотомiзму, зокрема унiверситет та Вищiй Iнститут фiлософiї в Лувенi. Видатне мiсце серед представникiв бельгiйського неотомiзму належало Дезире Жозефу Мерсьє (1851 - 1926), його учням - Дезiре Нiсу, Морису де Вульфу, Леону Ноєлю, Шарлю Сантрулу, Жозефу Марешалю.

Неотомiзм знайшов розповсюдження у Францiї пiд проводом Католицького iнституту в Парижi. Пропагандистами були Антонен Жiльбер Сертийанж, Реджинальд Гаригу-Лагранж, Емiль Пейоб, П’єр Руссло, Ролан Госслан. Але найбiльшого значення набула дiяльнiсть Жака Марiтена (1882-1973) та Ет’єна Жiльсона (1884-1978). В Iталiї неотомiзм виникає i розвивається головним чином пiд впливом бельгiйського неотомiзму. Найвiдомiшою постаттю був Франческо Ольджанi. Неотомiзм також набуває значення в Германiї, Австрiї, Англiї, Iспанiї, США в перiод пiсля другої свiтової вiйни.

Неотомiзм вiдомий пiд рiзними назвами: християнська фiлософiя, християнський гуманiзм, iнтегральний гуманiзм, реалiзм, фiлософiя буття, фiлософiя духу тощо.

Неотомiсти звичайно представляють свою фiлософiю як при-

родну метафiзику, тобто як iстинну фiлософiю буття i iнтелекту, що включає усi головнi iстини людського розуму. Iстина, що виражена в неотомiзмi характеризується як вiчна, тому вони називають свою фiлософiю вiчною, вiрною. В якостi науки про буття як таке, його принципи неотомiзм визначається як "вище знання", що за своїм значенням стоїть над iншими науками.

1.2.1.Структура фiлософського вчення неотомiзму.

В неотомiзмi звичайно розрiзняють двi головнi галузi знання. До першої вiдносять тi знання, що обгрунтованi з точки зору перших причин й вищих основ буття. Ця галузь складає так звану сферу мудростi. Чистою мудрiстю в найзагальнiшому планi є метафiзика, тобто вчення про буття, її принципи залишаються незмiнними. Вiд неї вiдрiзняється фiлософiя природи, яка змiнюється, оскiльки вiдкриваються новi данi в природознавствi. Метафiзика представляється як дiйсна (головна i загальна) фiлософiя, а фiлософiя природи охоплює загальнi питання природознавства (фiзики, математики). Неотомiсти проголошують "автономнiсть" метафiзичних принципiв вiд фактiв науки, вони не витiкають з даних конкретних наук, а постульованi як такi.

Метафiзика i "фiлософiя природи" складають фiлософiю на вiдмiну вiд iнших галузей, що утворюють знання у вузькому розумiннi. До них належать знання, що обгрунтованi за допомогою "вторинних" причин i принципiв. Окрiм цього загального визна-чення iснує й iнше, яке визначає об’єкт фiлософiї вiдповiдно з методом i суб’єктивними мотивами. Саме в цьому випадку фiлософiя постає тим цiлим, що подiляється на три основнi групи. Перша група - логiка, що розглядається як вступ до метафiзики. Друга група - спекулятивна фiлософiя, яка має своїм об’єктом буття речей (реальне iснування). В своїй якостi системи або вчення про природу (чуттєвий свiт, людину) та метафiзики (онтологiя, теодицея)

фiлософiя включає в свiй змiст "верховнi принципи" речей. Вона дослiджує в речах те, що безпосередньо залежить вiд перших причин, i має формальним об’єктом їх буття. Третя група – так звана практична фiлософiя (мораль), яка має своїм предметом дослiдження людськi дiї, "застосування" верховних, вищих принципiв в практичнiй сферi життя, цiннiсть людської поведiнки, чесноти.

1.2.2. Тлумачення свiту i буття.

Головним питанням є осмислення питання "що є буття" в контекстi вихiдного положення про Бога як "буття само собою" i вiдповiдно до принципу творення свiту Богом. Створений свiт характеризуеться як такий, якому "притамане буття". Внаслiдок цього онтологiя, яка виступає в неотомiзмi дiйсною фiлософiєю, вищим та заключним щаблем має теодицею, що називається "фiлософiєю про Бога". Тому неотомiзм в найвищих рiвнях своєї побудови виступає "природною теологiєю" або "рацiоналiстичною теодицеєю".

Буття розглядається як найзагальнiше i головне поняття в логiцi i найунiверсальнiшою природою в онтологiї. Воно охоплює свiт можливого (субстрата) i дiйсного (акта), сутнiсть i iснування. В цьому планi до буття належить i свiдомiсть як спосiб його iснування, як усвiдомлене буття. Буття поза речей - "чисте буття" або сутнiсть, духовна сутнiсть. Визначити цю сутнiсть можливо за допомогою чогось iншого. Субстанцiя розглядається як така категорiя, що розкриває сутнiсть безпосередньо: вона є те, що є. Таким чином, субстанцiя є єдиною категорiєю, яка iснує сама в собi, iншi категорiї є її визначеннями: сутнiсть знаходить свою дiйснiсть в iснуваннi, iснування є дiєю сутностi, яке в ньому актуалiзується.

Космогонiчна iдея виступає своєрiдним вступом в неото-мiстську метафiзику, оскiльки її визначення свiту передбачають характеристику буття i субстанцiї. В найбiльш загальному планi неотомiзм визнає обмеженiсть свiту в часi i просторi. Як системi, в якiй усе "скоординовано" i всi частини утворюють "єдиний порядок", Всесвiту притамана своя фiнальнiсть, свiй кiнець. Свiт виступає дiєю однiєї творчої думки, яка має одну мету - створення всього шляхом доцiльної дiяльностi абсолютної iдеї (та волi). Час є тою мiрою руху, яка проявляє свою цiннiсть за допомогою духу, оскiльки належить до сфери суб’єктивного свiту i пов’язана з людиною, з якої починається свiдомiсть i iсторiя.

Традицiйну концепцiю створення свiту неотомiсти намагаються сперти на новi природничонауковi уявлення. Зокрема, уявлення про постiйну еволюцiю природного свiту вони тлумачать як доказ наявностi вихiдної точки його розвитку. В такий же спосiб використанi уявлення щодо ентропiчних перетворень: якщо ентропiя пiдтверджує iдею кiнця свiту, то ця ж iдея передбачає його початок. Тим самим робиться спроба довести, що уявлення про початок свiту в часi не є лише концепцiєю "католицької вiри", а теорiєю, що вiдповiдає сучаснiй науцi.

1.2.3.Гносеологiя неотомiзму.

Гносеологiя неотомiзму формується, набуває статусу окремої галузi значно пiзнiше метафiзики, логiки, космологiї, психологiї, етики i полiтики. Принципи гносеологiї формуються з урахуванням положень i висновкiв цих частин неотомiзму. Самi неотомiсти надають рiзнi назви власної теорiї пiзнання: критерiологiя, вища логiка, епiстемологiя, гносеологiя, теорiя достовiрностi, критика пiзнання тощо.

Найранiше виникає критерiологiя або теорiя достовiрностi внаслiдок уваги до формування умов i чинникiв, що обумовлюють достовiрнiсть пiзнання речей i явищ iндивiдом (Д.Мерсьє). "Критичний реалiзм" пов’язаний з розглядом вiдповiдностi знань об’єкту пiзнання. Епiстемологiя як назва теорiй пiзнання є найпоширенiшою в неотомiстськiй лiтературi, оскiльки пiзнання ототожнюється з тлумаченням. Використовуючи цей термiн, неотомiсти намагаються знайти спiввiдношення епiстемологiї з гносеологiєю: остання займається бiльш широким колом питань, а епiстемологiя - найголовнiшими з них.

Епiстемологiя визначається як наука про природу i цiнностi пiзнання i знання, наука про аналiз "безпосереднiх даних" свiдомостi (аналiтична Е.), критика пiзнання, що встановлює цiннiсть людських пiзнавальних можливостей (критична Е.), наука про загальнi закони дискурсивної дiяльностi людського духу (логiчна Е.). Епiстемологiя, що має бiльшу вiдповiднiсть онтологiї, визначається як "онтологiя пiзнання". Але в працях деяких неотомiстiв вони розрiзняються. Епiстемологiя має формальним об’єктом пiзнання або свiдомiсть того, хто пiзнає. "Онтологiя пiзнання" (або "метафiзична психологiя") вивчає пiзнання в тому планi, що пiзнання є реальнiсть, "спосiб" буття.

В формуваннi уявлень про пiзнання, неотомiсти значну увагу придiляють розмежуванню з iншими теорiями пiзнання, зокрема з кантiанською фiлософiєю, матерiалiзмом, суб’єктивним iдеалiзмом, сенсуалiзмом тощо. Загальна "метафiзична" дефiнiцiя вiдносить пiзнання до iмманентної та необхiдної природи речей, до унiверсальних сутностей, що реалiзованi в одиничних явищах, в конкретному, чуттєвому. Воно виступає повiдомленням про загаль-не, що вiдкрито iнтелектом в чуттєвому. Пiзнання є тим станом свiдомостi, при якому об’єкт пiзнається як об’єкт. Менш загальна дефiнiцiя визначає пiзнання як стан певного володiння. Суб’єкт отримує, сприймає дещо ззовнi. Вiн "бере" те, що йому не належить. Його зоровi сприйняття "поглинають" як здобич та абсорбують в собi свiй власний об’єкт. Логiчне пiзнання є також своєрiдним "добуванням", "опануванням". Пiзнання, таким чином, є цiннiстю в самому собi, метою в самому собi.

В неотомiстськiй лiтературi iснує розмежування мiж термiнами "рiч" i "об’єкт". Те, до чого вiдноситься знання, є рiч. Чуттєвi предмети самi собою є речами. Рiч є бiльш конкретним, а об’єкт - бiльш "формальним" визначенням. Геометричнi, фiзичнi, хiмiчнi та iншi властивостi, спосiб, яким вони данi людинi утворюють об’єкт пiзнання. Об’єкт може iснувати окремо вiд речi в пiзнавальнiй здатностi людини. Бiльш конкретно, формальним об’єктом для вiдчуттiв є так званi чуттєвi якостi: для зору - колiр, для слуху - звук, для логiчного пiзнання - iнтеллiгiбельне буття, для свiдомостi - так званий внутрiшнiй факт, для волi - добро тощо.

Неотомiсти наголошують на iстинi як найважливiшому досяг-неннi пiзнання. В загальному визначеннi iстина представляється як вiдповiднiсть пiзнаної природи i дiйсної речi, судження i об’єкта, в ньому вираженному, iнтелекта i предмета. Iстина постає як вiдношення "об’єктивної вiдповiдностi" або усвiдомлення цiєї вiдповiдностi. Знаряддям iстинного пiзнання виступає iнтуiцiя пред-мета, що спостерiгається, оскiльки вона осягає i сам предмет, i дiю, через яку вiн досягається. Достовiрне пiзнання здiйснюється "iнтуiцiєю першого принципа" або "логiчною необхiднiстю", представленою дедуктивним або iндуктивним шляхом.

1.2.4.Криза ортодоксальних уявлень про людину та її соцiальне буття.

В намаганнi "встигнути" за соцiальним розвитком, неотомiзм створив особливу модель культурно-iсторичної дiяльностi. Внутрiшня еволюцiя даної концепцiї засвiдчена у вiдходi вiд ”палеотомiстських" уявлень про створенiсть людини, у змiщеннi наголосiв на питання гуманiстичного змiсту iсторiї. У вiдносно ортодоксальних вченнях доводиться, що людина - закономiрна ланка в iєрархiї божого творiння. Креацiанiстський телеологiчний погляд на єволюцiю Унiверсуму передбачає устремлiння усiх "щаблiв" матерiї, органiчної та неорганiчної природи, до божественного блага. Результатом його здiйснення є людина, яка має реалiзувати цiннiснi потяги до iстини, красоти, блага. Надана людинi душа є засновком особистiсного начала, завдяки їй людина має iнтелек-туальнi, моральнi, теологiчнi чесноти, реалiзуючи потяг до божественного блага – будує суспiльне життя, творить iсторiю.

Вихiдним для неотомiзму першої половини ХХ ст. було бачення iсторiї християнсько-лiберальної спрямованостi, вiра в значимiсть релiгiйно-морального вiдродження буржуазного сус-пiльства як засiб позбавлення його вiд трагiчних суперечностей. Неотомiстськiй iсторiософiї було властиве розрiзнення "сакральної" i "свiтської" iсторiї, хоча останнiй i властива внутрiшня телеологiя, що доповнює глобальнi цiлi, завбаченi "зверху". Певний час неотомiсти намагалися продовжити обгрунтування взаємодопов-нюваностi "граду земного" i "граду божого", "свiтської" i "сакральної iсторiї". Тип iсторично визначеної суспiльної органiзацiї оцiнювався ними вiдповiдно до його здатностi забезпечити основи для саморозвитку iндивiдов, реалiзацiї онтологiчно даної їх сутностi. Але поступово неотомiстськi погляди на iсторiю змiнюються, особливо це стає вiдчутним пiсля II Ватиканського собору.

1.2.5.Вiд "iнтегрального гуманiзму" до "теологiї майбутнього".

Розгляд суспiльно-iсторичного буття людини неотомiстами здiйснювався в певнiй опозицiї до католицького модернiзму. Разом з ствердженням нового пiдходу до людини i його свiту оновленою неотомiстською антропологiєю iстотно змiнюється i пiдхiд до проблеми гуманiстичного змiсту культурно-iсторичного розвитку. З iм’ям Ж.Марiтена пов’язано створення програми "iнтегрально-гуманiстичного" тлумачення змiсту i перспектив культурно-iсторичного процесу. Iдеї Ж.Марiтена знайшли пiдтримку у iнших видних представникiв неотомiзму, але саме суспiльство виявилось не здатним реалiзувати запропонованi принципи i перебудуватися вiдповiдно до них. Усвiдомлення цього сприяло трансформацiї розумiння гуманiстичного змiсту iсторичного процесу.

Iсторiософська концепцiя Ж.Марiтена мала найбiльшу впливо-вiсть, але згодом саме вона стала предметом критики. Найваж-ливiшою проблемою, яка надихала критикiв, був пошук шляху певної змiни способу iсторiософського теоретизування з метою вироблення позицiй, що бiльшою мiрою вiдповiдали сучаснiй соцiальнiй ситуацiї.

1.2.6."Людина дiюча".

Оновлення ортодоксальних поглядiв на людину здiйснювалось неотомiстами шляхом асимiляцiї окремих положень екзистен-цiалiзму, персоналiзму, фiлософiї дiї, фiлософiї духу та iнших антрополого-фiлософських вчень. Особливо виразно "оновлення" вiдбулося в працях прибiчникiв трансцендентальної антропологiї неотомiзму. Центральною темою був висунутий феномен людської дiї. Використання апарату транцендентальної феноменологiї дозволило представити дiю як базисну структуру людського iснування. Дiя розглядається як первинна по вiдношенню до свiдомостi, яка є продуктом народжуючогося пiсля неї рефлектив-ного вiдношення до свiту. Свiдомiсть i самосвiдомiсть постають як другорядний продукт дiї, який дозволяє людинi усвiдомити власну суб’єктивнiсть.

Людина вiдрiзняється вiд речей природного Унiверсуму своєю здатнiстю до трансценденцiї, долання власних обмежень, що здiйснюється безсмертним особистiсним началом, наявним в людськiй душi.

1.2.7.Розумiюча фiлософiя iсторiї формується з кiнця 60-х рр. ХХ ст.

Теоретики неотомiзму нового поколiння (К.Ранер, К.-Х. Вегер, М.Мюллер, Й.Пiпер) вважають за неможливе мати завершену схему iсторичного розвитку людства, але можливо мати розумiння його тенденцiй з позицiй дiючого суб’єкта. Такий погляд на гуманiстичний змiст iсторiї найповнiше втiлений в "теологiї майбутнього" К.Ранера i його учнiв. "Теологiя майбутнього" характеризується як одна з форм активного дiалогу з сучасним свiтом. Автор концепцiї шукає мiсце "сакрального" не в позбавленому цих вимiрiв соцiальному буттi, а в iррацiональних пластах людської свiдомостi, що постiйно вiдтворюється в буржуазному суспiльствi.

Проголошена схильнiсть людини до "вiдчуття Бога", невимовної таємницi його присутностi, закладена в свiдомостi людини, розглядається як основа i джерело iсторичностi людини. К.Ранер вiдкидає, як несприйнятну, думку про те, що сам собою процес iсторичного розвитку, позбавлений мiстерiального сенсу, здатний створити плiднi умови для всебiчного розвитку людини. В поглядах К.Ранера набуває значення тенденцiя вiдмови не лише вiд пошукiв єдиного гуманiстичного змiсту iсторiї, але й вiд створення конкретного iдеалу майбутнього. Згiдно з твердженнями Й.Мюллера, в iсторiї дiє розумiючий суб’єкт для якого є можливiсть побачити лише "частковий" сенс на фонi "абсолютної" есхатологiчної перспективи. Есхатологiчне бачення кiнцевої долi iсторiї позбавляє, на думку К.Ранера, вiд будь-яких висловлювань щодо майбутнього людства. Есхатологiчна "надiя" виступає базисною у морально-критичному ставленнi до сучасного свiту.

1.2.8. Неотомiзм i iншi фiлософськi системи.

Обгрунтування своєрiдностi змiсту вчення неотомiзму спричинило розмежування власних свiтоглядних позицiй iз iншими iдеалiстичними вченнями. Визнаючи об’єктивну природу духу основою свiту, неотомiзм бачить власну вiдмiннiсть вiд iнших об’єктивно-iдеалiстичних фiлософських течiй в теологiчнiй формi своєї основної тези. Внаслiдок цього - абсолютний дух є буття Бога, божественна природа, що є першодвигуном i першопричиною всього сущого.

Неотомiзм був реакцiєю на "однобiчний рацiоналiзм" (зокрема, Р.Декарта) та сциєнтизм, рiзноманiтнi форми матерiалiзму, особливо - на дiалектичний матерiалiзм марксизму (роботи Ж.Марiтена). Неотомiсти пiддають критицi емпiризм, суб’єктивiзм i агностицизм позитивiзму. В позитивiзмi неотомiсти бачать заперечення метафiзики як науки, позитивiстське розумiння пiзнання є найбiльш категоричним запереченням метафiзики як онтологiї. Ще Д.Мерсьє пiдкреслював заперечення позитивiзмом "необхiдностi" та "унiверсальностi" так званих iдеальних iстин, тобто "метафiзичних", фiлософських iстин. Особливо несприйнятним для неотомiстiв є позитивiстське визначення знання як "чуттєвих феноменiв".

Неотомiзм знаходиться в оппозицiї i до прагматизму, який сприймається як метод, а не як цiлiсна довершена система. Прагматизм, згiдно неотомiстам, є метод, який має замiнити "об’єктивне пiзнання" корисним результатом якої-небудь дiї. В iдеї прагматикiв щодо iстини як iнструмента неотомiсти бачать крах фiлософiї, яка ймовiрнiше стає додатком практики, нiж iстинним синтезом "рацiональних" положень. Для неотомiстiв в фiлософiї панує примат "спекулятивного", а не "практичного" iнтелекта.

Формування неотомiстської фiлософiї супроводжувалося критикою й фiлософiї Анрi Бергсона (Ж.Марiтен "Фiлософiя Бергсо-

на", 1914). Екзистенцiалiзм також був об’єктом критики неотомiзма. Уявлення про "чисте iснування", що позбавлене сутностi, субстанцiї, викликає негативне ставлення неотомiстiв як захист "iндивiдуального iснування". Окрiм того, неотомiсти намагаються вiдстояти власний прiоритет розгляду деяких з питань, зокрема питань етики та вiдповiдальностi людини (Ж.Марiтен). Для ортодоксального неотомiзму у визнаннi здiйсненого сучасними фiлософськими вченнями впливу визначальну роль грав принцип, сформульований Е.Жильсоном: єдина "добра" незгода в фiлософiї важить бiльше, нiж одна удавана згода в ... нерозумiннi.

Разом з тим, в осередку неотомiстiв ХХ ст. формувалися i такi уявлення, що мали достатньо очевидний зв’язок з iншими впливовими фiлософськими школами. Зокрема, коло iдей, що створенi представниками Пуллахської школи i багатьма iншими їх однодумцями, демонструють безпосереднiй зв’язок з нiмецькою класичною фiлософiєю, нiмецьким екзистенцiалiзмом та фiлософською антропологiєю. Представники цiєї школи дослiджували апрiорнi структури людського iснування, користуючись екзистенцiально-феноменологiчною методологiєю, але й намагаючись зберегти вiрнiсть томiстському екзистенцiйному мисленню.

1.2.9. Жильсон

Ет’єн Жильсон (1884-1978) - народився в Парижi. Навчався в Сорбонi. Працював професором Коледж де Франс, унiверситетiв Лiлля, Страсбурга, Парижа, Гарварда, директором Iнституту середнiх вiкiв в Торонто.

Основнi працi: Le thomism (1948) , Being and Some Philosophers (1949), Christiantisme et Philosopyie (1949), The Uniti of Philosophical Experience (1955), God and philosophy (1960).

Е.Жильсон, який довгий час був професором iсторiї середньовiчної фiлософiї, зосередився на питаннях генези томiстичних принципiв та їх iнтерпретацiї. Основним завданням власних дослiджень Е.Жильсон вважав вiдродження впливу вчення Фоми Аквiнського, обгрунтування шляхiв досягнення гармонiї вiри та розуму, єдностi богослов’я та фiлософiї. Е.Жильсону належать також численнi дослiдження з iсторiї європейської фiлософiї.

Онтологiя як дiйсна метафiзика.

Центральною проблемою метафiзики Е.Жильсон вважає питання про буття. Метафiзика має об’єктом буття унiверсальне, що не виключає будь яке часткове буття. Тому в якостi дiйсної метафiзики виступає саме онтологiя, яку Е.Жильсон називає онтизмом. Категорiя буття розглядається як така, що перевершує всi

iншi категорiї. Оскiльки буття виступає причиною всього, в тому числi i руху, то визначення його можливе лише через його прояви i дiї. Звiдси висновок, що пiзнання буття може бути досягнутим за допомогою буття iнших речей. Розумiння данної речi передбачає розумiння її участi в буттi. А оскiльки буття тотожнє сутностi, ця участь є участю в сутностi.

Е.Жильсон характеризував божественне буття у якостi чистого акту iснування, завдяки якому i виникає вся рiзноманiтнiсть природного та соцiального свiту. Вiн вважав, що речi складаються iз матерiї та духовної форми i являють собою iндивiдуальнi субстанцiї, якi людина може безпосередньо осягати в почуттях. Судження спираються на iнтуiцiю буття i дозволяють не тiльки констатувати iснування речей, але й одночасно виявляти їх сутнiсть.

Пiзнання постає в концепцiї Е.Жильсона з’ясуванням вiдношення мiж божествєнним буттям i результатами його дiй, що є з’ясуванням причинного вiдношення мiж даною рiччю i божествєнним буттям. В дусi Фоми Аквiнського, який твердив, що якщо щось рухається, то воно рушиться iншим, Е.Жильсон розвиває уявлення про причинну залежнiсть всього iснуючого: "Iснування є те, що властиве усiм наслiдкам. Отож має бути причина, що дає iснування". Бог не може бути сприйнятий жодним з органiв чуття, вiн не є "фактом, що емпiрично спостерiгається". Тому впевненiсть в буттi Бога може бути досягнута не шляхом чуттєвої чи iнтелектуальної iнтуiцiї, а лише шляхом доведення. "Ми знаємо про те, що Бог є... з самих наслiдкiв його дiй", - вважав Фома Аквiнський. Е.Жильсон розвиває цю тезу. Слiд, уважає вiн, встановити достатню основу хоч би одного будь-якого емпiрично даного iснування для доведення iснування Бога: якщо щось є, то є i Бог. Вiн розвивав iдеї безпосередньої очевидностi реальностi як такої, що передує будь-якому акту теоретичного пiзнання. Чуттєвий i рацiональний моменти пiзнання, згiдно Е.Жильсону, осягають лише зовнiшнiй бiк дослiджуваних предметiв, оскiльки сутнiсть розкривається виключно "одкровенням", яке належить вiрi.

Е.Жильсон, як i iншi неотомiсти, дотримується думки, що розвиток наукового пiзнання, розширення меж пiзнаного наукою зовсiм не зачiпають сфери вiри, бо "iстини вiри надприроднi, вони знаходяться поза меж досягнення науки... Жодний з доказiв науки, вилучених з природи, не можуть мати значення для порядку, за самим визначенням, трансцендентного по вiдношенню до неї". Використання розуму, що має в кiнцевому виглядi форму науки, здiйснюється схоластикою, i воно має чiткi межi пiдпорядкування наукових знань вiрi.

Е.Жильсон припускає iснування активного iнтеллекту, який вiдкриває iнтеллiгiбiльну сутнiсть, що закладена в чуттєвому матерiалi. Подiбно до свiтла, вiн освiтлює пiзнавальнi факти в пiзнавальнiй здатностi, щоб вiдкрити в них цю сутнiсть. Завдяки йому речi постають перед людиною як об"єкт пiзнання, вона їх уявляє, "задає" сама собi як об"єкти. Сутнiсть виступає "зменшенням", "напругою" буття, при якому це буття проявляється як "розбризкування" буття.

Iсторико-фiлософська концепцiя.

Е.Жильсона обгрунтовує висновок про те, що фiлософи рiзних часiв та народiв завжди по-своєму iнтерпретували буття, шукали його першопричини, i що цей процес фiлософського пошуку нiколи не припиниться. Помилковi думки виникали, якщо у такому пошуку абсолютизувалися вiдноснi, неповнi уявлення про свiт та людину. Е.Жильсон був не згодний з загальноприйнятою тезою про те, що у середньовiччi перiод патристики, з переважаючими в нiй iдеями Платона, замiнився перiодом схоластики, в якiй керiвну роль вiдiгравали погляди Арiстотеля. Вiн дотримувався тої думки, що обидва цi вiровчення завжди були поряд у християнствi: Платон завжди животворно впливав на розвиток християнських iдей, а Арiстотель завжди сприяв устремлiнню скрепити вiру розумом. В результатi намiчалася стратегiчна єднiсть фiлософiї та богослов’я. Вершиною такої єдностi Е.Жильсон уважав вчення Фоми Аквiнського. Фiлософiя Вiдродження та Нового часу порушила цю єднiсть. Сучаснiсть пов’язана з протиборством сцiєнтизму (з його поклонiнням науцi, що iде вiд Декарта i Канта), та антисцiєнтизму. Е.Жильсон дiйшов висновку, що в захiдноєвропейськiй фiлософiї ХХ ст. це протиборство можна здолати вiдродженням впливу томiзму, релiгiйно-моральних цiнностей.

1.3.1. Католицький модернiзм ХХ ст.

Неотомiзм, хоч i задовольнив певнi очiкування щодо оновлення свiтоглядної основи католицького вiровчення, але не усунув процес подальшого розходження мiж традицiйними цiнностями християнства i сучасного суспiльства, тенденцiї його "секуляризацiї". Неотомiзм був надто складним для широких верств населення. Все це та деякi iншi чинники спричинило подальшi пошуки шляхiв оновлення клерикальної дiяльностi церкви, виникнення деяких нових форм пастирської дiяльностi, нових форм релiгiйностi. Усвiдомлення факту, що сучасний соцiальний i культурний розвиток вимагає зусиль приведення християнського вiровчення у вiдповiднiсть до нових умов, знаходить свiй вираз у модернiстському русi ХХ ст.

Модернiстський рух формувався одночасно з нарощенням в католiцизмi iдейного плюралiзму, посиленням невiдповiдностi мiж офiцiйною позицiєю церкви i теоретичною рефлексiєю католицьких фiлософiв i теологiв, як опозицiя до традицiйної ортодоксiї. Рух модернiстiв, що спочатку мав переважно стихiйний характер, знайшов офiцiйну пiдтримку церковних установ. Другий Ватиканський собор офiцiйно визнав необхiднiсть модернiзацiї католицизму. В намаганнях подолати розрив з сучасною культурою керiвники католицької церкви зайняли позицiю визнання позитивного значення активної практичної дiяльностi людини, оголосили її позитивною цiннiстю, добром, не зважаючи навiть на те, що вона розвивалася поза впливу церкви. Але, водночас, католицькi дiячi намагаються утвердити думку про необхiднiсть повернення сучаснiй (секулярiзованiй) культурi втраченi духовнi вимiри - емоцiйнi, духовнi, смисловi, моральнi вимiри, позитивнi цiлi. Єдиною можливiстю вбачалося створення "нової людини", "нового мислення": потрiбна людина, яка би розглядала проблеми з духовної, етичної точки зору.

Широке коло питань, що розглядається релiгiйною фiлософiєю (витоки релiгiйної вiри, Бог як об’єкт вiри, що таке свiт, яке буття людини в свiтi, яке має бути ставлення вiруючої людини до iншої людини, вiдношення до iсторичної дiйсностi тощо), концентрується навколо питання про вiдношення людини як кiнечної, тимчасової iстоти до божественного абсолюту. Для традицiйного християн-ського свiтогляду характерним є дуалiзм практичного, або активного життя i духовного, або контемплятивного життя. В сучасних католицьких фiлософських вченнях рiзним чином зберiгається цей традицiйний принцип протиставлення, або принаймнi розрiзнення, активного i комплятивного життя. Разом з тим, пошук модернiстами оптимального варiанту для "включення" католицької церкви в контекст сучасного суспiльного життя вимагає вiд них вмiння враховувати рiзнi стилi сучасного фiлософського мислення, плюралiзм сучасної культури, вiдповiдної iнтерпретацiї рiзних галузей сучасної соцiальної дiйсностi.

Пошуки модернiстiв в галузi фiлософiї i теологiї концент-рувалися навколо розумiння вiри. На вiдмiну вiд неотомiстiв, модернiсти не визнають за вiрою когнiтивностi, вважають iстотним її моментом не знання, а чуття. Ось чому при поясненнi вiри вони звертаються не до чуттiв разом з розумом, а виключно до чуттiв, найглибшим нерацiоналiзуємим прошаркам людської душi: "пориву серця" вiруючого. Один з представникiв французького модернiзму - Е. Ля Руа (1870-1954) наголошував, що значення i силу вiри спочатку слiд вiдчути серцем, а вже пiсля цього вiдкриється можливiсть зрозумiти дещо i розумом.

Елiмiнацiя розуму з вiри iнколи спричиняла зближення модернiстiв з iррацiоналiзмом. Саме iррацiоналiстична феноменалiстична iнтерпретацiя вiри, агностичнi висновки, що з неї випливали, була головним предметом осудження офiцiйними документами Ватикану. Новий етап модернiзацiї фiлософсько-теологiчних концепцiй католiцизму, що пов’язаний з рiшеннями Другого Ватиканського собору (1962-1965), засвiдчений стверд-женням розширеного розумiння екуменiзма та пов’язаної з ним тенденцiї зближення з протестантизмом. Найбiльш оригiнальнi та впливовi фiлософсько-теологiчнi концепцiї обгрунтовуються теоретиками так званого прогресистського крила, що отримали назву неомодернiстiв. Вони придiляютть увагу як соцiальним проблемам, так i питанням оновлення самого ядра християнського свiтогляду – його фiлософiї та теологiї. Провiдними теоретиками неомодернiзму вважаються К.Ранер, I.Метц, I.Ратцiнгер, В.Каспер, Г.Кюнг, Б.Лонерган, Е.Шiллебекс.

1.3.2. Фiлософiя “дiї” М.Блонделя.

Морiс Блондель (1861 - 1949) був найвидатнiшим представ-ником католицького модернiзму. Свої пропозицiї модернiзацiї католiцизм вiн обгрунтовував, спираючись на теоретичну проблематику, намагаючись надати своїм фiлософським поглядам системного характеру. М.Блондель вважав, що ядром оновленого католицького свiтогляду має стати фiлософiя, релiгiйна за своїм змiстом, але, водночас, незалежна вiд традицiйного християнського свiтогляду, церковної традицiї - вона має бути не апологетикою, а нормально розвинутою фiлософiєю. Призначенням фiлософа має бути пiдготовка людини до сприйняття iдей "iнтегрального" християнського свiтогляду, пояснення, що людям потрiбно визнати надприродну реальнiсть. Вiн пiддав критицi й iнтелектуалiзм неотомiзму, й антиiнтелектуалiзм А.Бергсона, Е.Ля Руа.

М.Блондель наполягає на бiльш широкому, нiж властиве томiзму, розумiннi розуму - дiяльнiсть розуму не обмежена виключно логiчними операцiями, а охоплює також чуття, релiгiйну вiру, пристрастi. Внаслiдок цього i християнська фiлософiя має бути iнтегральною доктриною усiєї дiйсностi, бути унiверсальною i конкретною, охоплювати усi реальнi переживання людини - чуття, бажання, акти волi. Ця фiлософiя має бути не лише спекулятивною наукою, а й вiтальною, життєвою орiєнтацiєю людини. А тому вона має бути фiлософiєю дiї, що пiзнає передумови i внутрiшню логiку людської дiї.

Дiю М.Блондель визначав як сутнiсть людського буття, для якої iснувати - означає дiяти. Людською дiєю вiн вважав будь-яку суто людську дiяльнiсть - наука, мистецтво, мораль, релiгiя тощо. Дiя визначає неповторнiсть iндивiдуального людського буття, що, водночас, забезпечує людинi зв’ язок з iншими, об’єднує думку з життям, iндивiд з суспiльством, науку з вiрою. Тому i категорiю дiї М.Блондель вважав головною фiлософською категорiєю, що здатна бути вихiдною позицiєю при поясненнi конкретного, дiйсного, цiлiсного iснування людини. Первiсним джерелом будь-якої дiї М.Блондель вважає устремлiння волi, яка розумiється як фундаментальна духовна сила, що виступає первинною по вiдношенню до розума i чуттiв людини.

Мислення дiйсне тою мiрою, якою воно включено в дiю, спричинену спонтанною волею. Воля спричиняє конкретнi дiї завдяки тому, що є першим самовизначенням людського духу до буття. Самовизначення волi стає утвердженням або запереченням буття, актом рiшучостi до буття i актом його пiзнання. Акти самовизначення волi - це онтологiчнi акти, якi є основою будь-якого цiлеспрямованого волiння, усякого мислення, усякої дiї: "дiяти - це певною мiрою довiряти унiверсуму".

Своєрiдним є пояснення релiгiйностi людини: вiра є наслiдком суб’єктивних духовних поривань i потреб, а не рацiональних догм. Отож вiра є iмманентно властивою людинi. Але iмманентнiсть вiри не означає замкненостi вiруючого в сферi суб’єктивних переживань. Для фiлософiї М.Блонделя характерним є еволюцiонiстський свiтогляд, в якому людськi дiї, його витоки i сили розглядаються як наслiдок розвитку всього космiчного унiверсуму. Людська дiя пояснюється М.Блонделем як органiчно пов’язана з космiчним мисленням, яке розгортається в нетрях природи, рiзним чином втiлюючись в неживих явищах, живих органiзмах, психiцi i свiдомостi людини. Космiчне мислення саме є дiяльнiстю, яка проявляється в двох рiзновидах: поетичне - рацiональне, об’єдну-юче, унiверсальне i пневматичне - роздiляюче, унiкальне, вiтальне, мислення, що не виражається. Обидва цi рiзновиди - рацiональна i вiтальна - спричиняють неперервну пульсацiю розуму i вiтальних вил як в природi, так i в людськiй дiяльностi.

Людина, за М.Блонделем, походить з неживої природи, його свiдомiсть - це iндивiдуально розвинуте мислення, що звiльнилося з "неволi" природи. Людина як особа дiє i вдосконалюється, асимiлюючи унiверсальний порядок буття i сама асимiлюється ним, "уписуючись" в ритмiчнi хвильоподiбнi рухи буття. Це означає, що людина дiє в реальних iсторичних умовах i в той же час пiдноситься над ними, просичується в дiйснiсть i водночас долає межi свого фактичного буття, своєї власної недосконалостi. Особа є самоцiллю, одначе наше "Я" як осереддя особистiсного життя, не є метою в собi.

Для того, щоб реалiзувати повноту свого життя, особа має направляти сили на особистiснi та надособистiснi цiлi, викликати духовнi сили у себе i у iнших, "вiддаватися товариству iнших душ". Наособистiснi цiлi, зрештою, це унiверсальне i нескiнченне: "персональне життя тяжiє до iдентифiкацiї з життям унiверсальним". Людина тяжiє до нескiнченного тому, що воно йому iманентне, вона потребує його, щоб стати тим, ким вона бажає i мусить стати. В дiї здiйснюється реальний зв’язок природного i надприродного, кiнечного i нескiнченного, iманентного i трансцендентного.

Значення фiлософiї М.Блонделя для сучасного католiцизма полягало в тому, що в нiй в найрозвинутiшiй формi мiстилися iдеї, характернi для модернiстського руху. В своїй фiлософiї дiї М.Блондель передбачив деякi тенденцiї подальшого розвитку католицької фiлософiї.

1.3.3 Тейяр де Шарден.

П’єр Тейяр де Шарден (1881 - 1955), належав до родини французького землевласника. Вивчав теологiю, фiлософiю та при-родничi науки в iєзуїтськiй колегiї, в Сорбонi - геологiю та палеонтологiю. У 18 рокiв став членом iєзуїтського ордена. Як вiйськовослужбовець брав участь у подiях першої свiтової вiйни. Його наукова дiяльнiсть здійснювалася в галузях геологiї та палеонтологiї, отримав ступiнь доктора природничих наук, був обраний головою Французького геологiчного товариства. Пiзнiше зацiкавився палеоантропологiєю. Бiльше двадцяти рокiв проживав у Китаї, iнших країнах Азiї та Африки, де брав участь у пошуках пiтекантропа, синантропа i набув авторитет як один з найвiдомiших палеоантропологiв. Був обраний членом французької академiї наук та АН iнших країн. Керiвництво католицької церкви заборонило у 1948 р. йому проводити наукову дiяльнiсть, внаслідок чого вiн був змушений виїхати, на вимогу керiвникiв ордена iєзуїтiв, до США, де вiн працював у Центрi антропологiчних дослiджень.

З його iм’ям пов’язаний новий етап розвитку католицького модернiзму. Тейяр де Шарден створив релiгiйну антропологiчну фiлософiю, центральною iдеєю якої була iдея еволюцiї. В його фiлософськiй системi здiйснена спроба по-новому розглянути питання про мiсце людини в космосi, гуманiстичний змiст iсторичного процесу. Ватикан негативно поставився до повороту, який здiйснив де Шарден, вiд томiзму до еволюцiонiзму, навiть за умов вiдсутностi критики ним догматiв християнського вiровчення. Другування творiв було заборонено за життя автора, тому деякi з них були вiдомi лише його друзям. Лише пiсля смертi працi де Шардена були опублiкованi, вони швидко завоювали авторитет i були перекладенi рiзними мовами.

Тейяр де Шарден написав низку праць, з яких найпопулярнiшими були "Феномен людини", "Виникнення людини", "Майбутнє людини", "Людська енергiя".

Teilhard de Chardin P.: Comment je vois ( 1948); La vision du passe (1957); L'avenir de l'homme (1959); L'activation de l'energie humaine (1963).

Методологiчнi засади вчення.

Намагаючись обгрунтувати фiлософськi мiркування даними наукового аналiзу дiйсностi, Т. де Шарден називав свiй метод феноменологiчним. Але, водночас, вiн вiдрiзняв його вiд метафiзики та теологiї, а також вiд феноменологiї Е.Гуссерля. Феноменологiзм метода полягав у тому, що будь-який феномен свiту потребує дослiдження лише в конкретних аспектах простору i часу, а також у розвитку. Дiйснiсть в усiй своїй сукупностi - це не що iнше, як єдиний динамiчний космiчний феномен, всоохоплююча змiна та становлення, пiдсильний науковому поясненню космогенез.

Методу Т. де Шардена властива дiалектичнiсть, чим вiн вiдрiзняється вiд метафiзики неотомiзму, який спекулятивно формував всезагальнi принципи усякого буття та застосовував їх до пояснення явищ дiйсностi. Процеси виникнення живого, наприклад, вiн теоретично пояснював як поступовi кiлькiснi змiни, якi в певний критичний момент породжують переривання неперервностi, тобто дiалектичний якiсний стрибок. В такий же спосiб вiн пояснює i виникнення свiдомостi: "Переривання неперервностi. Так теоретично визначається i нами розумiється механiзм виникнення думки, як i перше з’явлення життя", - пише Т. де Шарден у "Феноменi людини" /с.169/.

Якщо в томiстськiй метафiзицi наголошується на принциповiй вiдмiнностi матерiї i свiдомостi, а матерiя характеризується як пасивний та iнертний компонент буття, то Т. де Шарден дотримувався думки, що свiт єдиний i один, а матерiї властива внутрiшня активнiсть. В теоретичному тлумаченнi цiєї думки, Т. де Шарден схилявся до пантеiстиичного преформiзму: життя iмма-нентне матерiї, свiдомість - живiй матерiї, вищi сходинки розвитку в зачатковому станi мiстяться у нижчих станах. Вiн припускав, що на усiх рiзвнях i сходинках матерiї, в усiх найдрiбнiших частинках та найпростiших утвореннях є елементарна кiлькiсть духа, зародки психики, свiдомостi. Свiдомiсть, як i життя, тлумачиться як унiверсальний феномен, який в нерозвинутому станi, розповсюджений в усiй неживiй матерiї.

Тейярiвське розумiння причин розвитку матерiї базується на уявленнi, що самiй "первiснiй тканинi" унiверсума властива енергiя у двох рiзновидах: тангенцiйна та радиальна. Перший з них об’єднує частинки та елементи речовини в бiльш складнi утворення; другий - джерело активностi i саморозвитку матерiї. Вона рушить матерiю не завдяки власнiй активностi, а тому, що "згори" направляється метою. В такий спосiб концепцiя Т. де Шардена набула теологiчний, фiналiстичний характер: розвиток свiту - це "шлях до духу", космiчний рух йде в напрямку "вищої сходинки свiдомостi", духовностi. Найвища точка свiдомостi - кiнцева мета еволюцiї суспiльства, вершина свiту, центр всезагального синтезу - це точка Омега, космiчний Христос, який тлумачиться як вiльна iндивiдуальна особистiсть.

В своїх фiлософських мiркуваннях Т. де Шарден спирався та використовував iдеї своїх попередникiв та сучасникiв. Зокрема, вiн неодноразово пригадує уроки буддизму, Платона, Арiстотеля, Г.Лейбнiца, Шеллiнга. Без сумнiву вiн врахував досягнення гегелiвської дiалектики i марксизму, з яким весь час полемiзував. Значну увагу вiн придiлив фiлософськiй концепцiї А.Бергсона. Т. де Шарден сам засвiдчував, що "Творча еволюцiя" А.Бергсона справила на нього величезне враження. Проте він не став прямим послiдовником А.Бергсона, але здiйснював теологiчне переосмислення iррацiональних iдей "творчого поривання", його розтлумачування як породження божествєнного начала унiверсуму. На концепцiю Т. де Шардена мали вплив також вчення Ф.Нiцше, О.Шпенглера, А.Тойнбi, М.Бердяєва, неореалiстiв С.Александера та А.Уайтхеда. Але усi цi та iншi впливи були лише певними чинниками в конструюваннi Т. де Шарденом власної концепцiї.

Т. де Шарден обстоював думку про те, що фiлософiя має спиратися на данi науки, в той же час неотомiзм обмежував сфери застосування науки. Основний принцип свого методу вiн визначив так: "Не абстрактна метафiзика, але реалiстична гiперфiзика єднання".

Еволюцiонiзм - космогенез.

Центральною iдеєю релiгiйної антропологiчної фiлософiї Т.де Шардена є iдея еволюцiї, виходячи з якої вiн намагався по-новому iнтерпретувати деякi положення католицького свiтогляду. Він був продовжувачем традицiї натуралiстичного iсторизму. На його думку, "великим вiдкриттям з часiв Бюффона було те, що життя, а також Земля мають вiк. З того самого часу унiверсум не створював масу i тип iнварiантного... З’явилося минуле речей, також i як їх дiйсне майбутнє перед обличчям людства".

Еволюцiя розумiлася Т. де Шарденом як унiверсальна: "Що таке еволюцiя - теорiя, система, гiпотеза? Нi, це набагато значимiше: вона - головна умова, якiй вiдтепер мають пiдпорядковуватися i якiй мають задовольнити усi теорiї, всi гiпотези, всi системи, якщо вони хочуть бути розумними та правильними". Дiйснiсть, в розумiннi фiлософа, - динамiчна та активна, така, що саморозвивається у просторi та часi матерiя. Усi предмети та явища iсторичнi, їх можливо пiзнати, лише дослiджуючи в iсторичному планi. Свiт змiнюється i розвивається сам, внаслiдок своїх внутрiшнiх, а не зовнiшнiх причин.

Аналiзуючи процес розвитку, Т. де Шарден розрiзняє в ньому три головнi сходинки: неживий свiт (переджиття), живий свiт (бiосфера) та людський свiт, або мисляча матерiя (ноосфера). Цi сходинки взаємопов’язанi, бiльш високi вiдрiзняються своєю складнiстю, але походять вiн нижчих i мають деякi риси останнiх, їх пояснення неможливе поза урахування цього зв’язку. Внаслiдок фундаментальностi взаємозв’язку усiх явищ вища сходинка унiверсуму - свiдомiсть - може бути пояснена лише на основi зв’язку з матерiєю.

Означеним сходинкам Т. де Шарден дає детальну характеристику. На першому етапi еволюцiї утворюються хiмiчнi елементи, формуються структури планет, розвиваються галактики; утворюються активнi з’єднання, клiтини, первiснi органiзми. На другому етапi утворюється бiосфера; цей етап охоплює виникнення i розвиток життя вiд первiсних органiзмiв до ссавцiв i завершується напередоднi виникнення людини. Виникнення життя вiн уважає закономiрним наслiдком структурування дуже розвинутої та високоорганiзованої матерiї, природним та закономiрним сплеском її внутрiшньої енергiї. Свiдомiсть у виглядi мислячої людини виникає, на думку Т. де Шардена, є наслiдком ускладнення високоорганiзованих матерiальних структур.

Проте одними бiологiчними передумовами виникнення свідомості він не обмежується, наголошуючи, що "мозок мiг збiльшитися лише завдяки прямiй ходi та розвинутiй руцi" (Ф.Л., с.70), тобто завдяки соцiальним факторам. Виникнення свiдомостi вiн пояснював як результат групової гомiнiзацiї пращурiв людини, внаслiдок якої склалися умови для персоналiзацiї окремих iндивiдiв, iндивiдуальної еволюцiї людей, їх соцiалiзацiї.

Третя, вища сходинка еволюцiї найбiльш одухотворена. Це -ноосфера, надсвiдомiсть, "пояс свiдомостi", що об’єднує, синтезує усi думки, усi розуми людськi. На етапi ноосфери матерiя усвiдомлює своє буття i розвиток. Iсторично плиннi форми соцiальних вiдносин розвивають ноосферу далi, вона прагне до свого завершення у всезагальному синтезовi людського розуму у вищий точцi свiдомостi - точцi Омега. Еволюцiя, тим самим, веде до божественної космiчної теосфери, а тому космогенез, в тлумаченнi Т. де Шардена, збiгається з христогенезом, з розумiнням еволюцiї католицьким модернiстом початку столiття Е. Ля Руа (Леруа), зокрема, поняття "ноосфера", що використовується як пiдстава сумнiву в оригiнальностi його вчення.

Людина та iсторичний процес.

Людину де Шарден вважав основним феноменом, наголошую-

чи, що плiдне його дослiдження можливе за умов урахування усiх природних та соцiальних аспектiв буття, у тiсному зв’язку з дослiдженнями явищ живої та неживої природи всього всесвiту. Виникнення людини та iсторiї людства тлумачаться ним як етапи еволоюцiї унiверсума, його одухотворiння, тi етапи, на яких свiдомiсть, духовнiсть стають вирiшальними факторами подальшого розвитку свiту. З людиною, стверджує Т. де Шарден, з’являється думка, рефлексiя, самосвiдомiсть. Солiдаризацiя людей, їх духовне об’єднання пов’язується ним iз стадiєю наджиття.

Пiсля виникнення людини унiверсум еволюцiонує завдяки дiяльностi та зусиллям людини. Люди, iндивiдуальними зусиллями перетворюючи свiт, а також об’єднуючи свої дiй i думки, стають спiвробiтниками Бога, безпосереднiми учасниками творiння. Т. де Шарден обгрунтовував думку, що практична дiяльнiсть людини є тим шляхом, який об’єднує людськi та божественнi цiнностi, внаслiдок чого долав характерне томiзмовi протиставлення земного, тобто тимчасового, та вiчного життя.

Найважливiшою подiєю сучасної епохи Т. де Шарден вважав

своєрiдне "пробудження" iсторичної свiдомостi, загостреного вiдчуття причетностi людини до потоку соцiального життя. Для особистостi iсторiя набуває особливий гуманiстичний змiст, розумiється не лише як продукт божого промисла, але й власних творчих зусиль. Т. де Шарден засуджував пасивнiсть, вiдхiд вiд справ земних, закликав до активної колективної дiяльностi в iм’я майбутнього всього людства. В усiх його творах викладенi думки щодо єдностi людей та людства, особи та суспiльства. Цi думки стали основою створеного Т. де Шарденом християнського гуманiзму, який з часом здобув широке визнання.

Тейярдизм вважається альтернативою традицiйних томiстичних

уявлень про роль людини в iсторiї, якi призводили до недооцiнки її внутрiшнього сенсу. Саме тому iдеї Тейяра на певному етапi (до II Ватиканського собора) зустрiчали жорстку критику з боку офi-цiйних представникiв Ватикану. I до нинiшнього часу серед представникiв неотомiзму є чимало супротивникiв тейярдизму. Ставлення до iдей Тейяра найповнiше узагальнив Ж.Марiтен, який побачив в його вченнi небезпечного супротивника "вiчної" фiлософiї.

Погляди Тейяра на iсторичний процес нерозривно пов’язанi з його уявленнями щодо спрямованостi розвитку всесвiту, iмманентних цiлей цього процесу. Фiлософiя iсторiї виступає продовженням натурфiлософських еволюцiонiстських поглядiв: соцiальний розвиток уявляється як продовження та закономiрне завершення природного розвитку. Тейяра цiкавила єдина еволюцiя космосу, яка призводить до виникнення людини, суспiльства, iсторiї. Iсторiя стала для нього унiверсальним об’єктом його дослiджень.

Тейяр зробив спробу об’єднати науковi данi та релiгiйнi погляди, злити воєдино елементи мiстики та схоластичного рацiоналiзму, поєднати їх з християнсько-лiберальним осмисленням досвiду двох свiтових вiйн та наступного перiоду. Спираючись на данi науки та релiгiйний досвiд, Т. де Шарден створював унiверсальну картину еволюцiї всесвiту, що приводить до виникнення людини. "Встановити навколо людини, узятої в центр, закономiрний порядок, що пов’язує наступне з попереднiм, вiдкрити серед елементiв унiверсуму не систему онтологiчних причинних зв’язкiв, а емпiричний закон рекурентностi, що виражає їх послiдовне виникнення у часi, - ось що я намагався зробити", - писав Т.де Шарден у праці "Феномен людини"(с.31).

1.3.4.”Нова теологiя”.

Суспiльний розвиток першої половини ХХ ст., особливо соцiальнi потрясiння, спричиненi першою свiтовою вiйною, соцiалiстичними революцiями в країнах Європи сприяли значнiй переорiєнтацiї офiцiйної позицiї Ватикану, складовою якої було i вiдношення до модернiстського руху в католицькiй фiлософiї. В осередках католицької iнтелiгенцiї стверджувалась думка про те, що релiгiйну вiру можна пiдтримувати за умов подальшого реформування християнства шляхом знаходження нових форм кон-

тактiв свiтського життя i церкви. Пошуки шляхiв оновлення особливо активно вели французькi теологи, зокрема представники двох католицьких центрiв: iєзуiтської школи в Лiон-Фурв’єр ( А. де Любак, Ж.Данiелу, А.Буйяр, Ж.Леклерк, певний час тут працюва П.Тейяр де Шарден) i домiнiканської школи Ле Солшуар поблизу Парижа ( М.Шеню, М.Лабурдет, М.Нiкола). В цих центрах сформувалася так звана нова теологiя, що виражала недовiру схоластицi, критику неотомiзму.

Представники “нової теологiї” за допомогою тлумачення спадщини патристики створили концепцiю iсторичностi християнства, що суперечила антиiсторизму томiзму. Вони сформували нерацiоналiстичне тлумачення релiгiйної вiри. Офiцiйнi кола католицької церкви негативно поставилися до цих iдей, але вони, з’єдуючись з традицiями iррацiоналiстичної фiлософiї ХIХ ст., знайшли розвиток у спiрiтуалiстичних i персоналiстичних вченнях фiлософiв Францiї та Iталiї.

1.3.5. Французька “фiлософiя духу”(спірітуалізм).

Iдеї католицького модернiзму щодо ролi суб’єктивностi, спiввiдношення рацiонального та iррацiонального в релiгiйнiй вiрi, значення вiри в життi людини були значною мiрою успадкованi спiрiтуалiстами. Вихiдним для спiрiтуалiзму є положення про реальнiсть духу, його iстотну вiдмiннiсть вiд матерiї. Дух характеризується абсолютнiстю, активнiстю, свободою, творчою силою. Вiдповiдно матерiя характеризується такими властивостями як обмеженiсть, iнертнiсть, пасивнiсть.

Дух спiрiтуалiсти розумiють як трансцендентне та iманентне, водночас, начало, об’єктивне i суб’єктивне по вiдношенню до людини. Внаслiдок того, що дух проявляється в свiдомостi людини, вiн бiльш доступний людському пiзнанню, нiж матерiя, але пiзнається не шляхом рацiональної спекуляцiї або мiстичного переживання, а завдяки чистого духовного досвiду. Звiдси витiкає головний принцип спiрiтуалiстiв - дух, а вiдповiдно - бог, пiзнаються шляхом безпосереднього духовного досвiду. Головною проблемою фiлософiї спiрiтуалiсти вважають пояснення понять “бог – людина” (на вiдмiну вiд неотомiстського “бог-свiт”). Це вiдношення пояснюється як духовний зв’язок мiж окремою людиною i богом як абсолютним духом.

Рацiональнi методи, вважається, придатнi лише для вивчення матерiальних явищ. А оскiльки призначенням фiлософiї є пояснення первинного, найглибшого буття, остiльки дiйсна фiлософiя має бути фiлософiєю духу. Фiлософiя, що осягає дух шляхом вивчення iмманентних переживань особистостi, має бути iндивiдуалiстичною i виражати iндивiдуальний спосiб бачення свiту мислителем.

Головними представниками французького спiрiтуалiзму ХХ ст. були Луi Лавель (1881-1951) та Рене Ля Сенн (1882 - 1954), якi у 1934 р. заснували видавництво “Фiлософiя духу” i опублiкувалм “Манiфест”, в якому була викладена програма спiрiтуалiстського оновлення фiлософiї. Метою цього оновлення було вiдродження орiєнтованого на метафiзику “чистого фiлософського мислення”, що мало призначенням поновити втрачений сучасною фiлософiєю контакт з “духовною реальнiстю”, дослiджувати “первинне буття” - дух, його рух, “цiнностi та межi”. Водночас наголошувалось, що фiлософiя повинна здiйснювати моральну мiсiю - допомагати людям знайти здатнiсть до духовного досвiду, усвiдомити своє духовне призначення, вiдродити значимiсть духовних цiнностей.

Здiйснюючи цю програму, обидва фiлософи найпершим вважали аналiз особистiсних аспектiв духовного досвiду людини, виявлення шляхiв, якими людина може ввiйти в контакт з духовною реальнiстю. Мiркуючи про первiсний досвiд особи, фiлософи-спiрiтуалiсти звертаються до царини суб’єктивностi. Безпосередня очевиднiсть деяких фактiв свiдомостi пояснюється як “дорозумна”, “дорацiональна” iнтуiцiя. Увесь недиференцйований духовний досвiд особи тлумачиться як такий, що виходить за межi об’єктивних детермiнант i спiввiдноситься з iдеальним абсолютним буттям. В цьому iррацiональному досвiдi вони вбачають витоки релiгiйної вiри людини. Вiра тлумачиться як iнтуiтивне переживання особистістю своєї “участi” в буттi, що тотально охоплює увесь духовний свiт особи. “Участь” тлумачиться як буття, що спрямовує iндивiда до творчої дiяльностi: “бути - це творити буття”. Активна творча дiяльнiсть допомагає людинi заповнити час i здолати обмеженiсть власного iснування.

Л.Лавель, зокрема, вважав, що творчими можуть бути будь-якi сфери людської дiяльностi - наука, мистецтво, мораль, полiтика. Але сутнiсть творчостi одна - пошуки людиною зв’язку з абсолютом. В процесi творчої дiяльностi людина вiдкриває для себе вiчне, дiйсне, використовує свою свободу для творення цiнностей. Тому в жоднiй сферi дiяльностi творчiсть не може бути самоцiллю. Мета творчостi полягає не в змiнi довкiлля, а у виразi та вдосконаленнi духовного начала, притаманого людинi.За допомогою творчостi людина перетворює i вдосконалює себе.

Рене Ля Сенн зосередився на дослiдженнi проблеми вiдношення людини i буття. Головним поняттям в його концепцiї є досвiд цiнностей (на вiдмiну вiд Л.Лавеля – “досвiд буття”). Згiдно з його концепцiєю людина є iстотою, що виражає i реалiзує власне iснування шляхом створення цiнностей. Створюванi людиною емпiричнi цiнностi тимчасовi i вони не можуть задовольнити її глибинних, духовних потреб. Але, прямуючи до них, людина може досягти нескiнченних, абсолютних, “атмосферних” цiнностей. Останнi просичують усе буття людини, всю її дiяльнiсть, але не є результатом його дiяльностi, не можуть бути поясненими природними та iсторичними умовами. Цi цiнностi стають витоком усiх емпiричних цiнностей, створюючи якi, людина вiдкриває в собi устремлiння до абсолютної, всезагальної та нескiнченної цiнностi.

“Атмосфернi” цiнностi, в розумiннi Р.Ля Сенна, є чинником, що визначає фундаментальнi умови буття людини. Цiнностi “втручаються” в її життя, вони визначають духовнi потреби, iндивiдуальну iманентнiсть. Устремлiння до цiнностей - головний виток творчої активностi людини. Проте потреби i устремлiння людини залежать також вiд природної i соцiальної детермiнацiї, що спричиняє егоiзм, конкуренцiю, ненависть та iншi негативнi характеристики. Людина вiдчуває, що вона своїм емпiричним буттям вiддаляється вiд абсолюних цiнностей. Тому у людини завжди є можливiсть вибору: “вiд самої людини залежить, чи замкнеться вона у вiдношеннi до цiнностей (чим принизить себе) чи пiднесеться, вiдкриваючись до цiнностей з любов’ю”.

Таким чином французький спiрiтуалiзм прийшов до ствердження фундаментальної, нездоланної суперечливості людського iснування. Суперечностi просичують всi дiяння, думки i переживання людини, вони не залежать вiд плину iсторичних умов, а обумовленi грунтовною передумовою людського iснування - його

кiнечнiстю i тимчасовiстю перед обличчям нескiнченностi абсо-лютного буття. Головною формою прояву суперечливостi людського

життя Р.Ля Сенн вважав суперечнiсть буття i обов’язку. Слiдування обов’язку передбачає неуклiнну напругу людського духа, нескiнченну боротьбу духа з дiйснiстю.

1.4.Фiлософiя католiцизму та сучаснi нерелiгiйнi iдеалiстичнi фiлософськi системи.

В пошуках шляхiв модернiзацiї католiцизму були використанi як спадщина християнства, так в iдеї деяких фiлософських систем нерiлiгiйного характеру. Зокрема, були використанi iдеї кантiанства i бергсонiанства, значно менший вплив справили iдеї прагматизма i позитивiзму. Але особливо значущими для католицького модернiзму були iдеї феноменологiї i екзистенцiалiзму. Особливо впливовими для духовного життязахiдно-європейських країн були концепцiї i iдеї Е.Гуссерля, М.Шелера, М.Хайдеггера, К.Ясперса. В концепцiях цих фiлософiв розроблялася проблематика суб’єктивностi особи, яка також знаходилася в центрi уваги католицьких фiлософiв: вони шукали шляхи такого пояснення релiгiйної вiри, якi б допомогли довести, що витоком релiгiйної вiри не стiльки є надлюдська божественна об’єктивнiсть, скiльки iндивiдуальна суб’єктивнiсть вiруючого, потаємнiсть його особистiсного буття.

Родоначальник феноменологiї Е.Гуссерль зорiєнтував фiлософiю на вивчення феноменiв свiдомостi, яким притамана дiйсна очевиднiсть, на аналiз трансцендентальної суб’єктивностi та iнших вимiрiв свiдомостi. Феноменологiчне положення Е.Гуссерля про вихiдну спрямованiсть актiв свiдомостi на об’єкт, невiддiльнiсть свiдомостi вiд буття в екзистенцiалiзмi трансформувалося в припущення, що буття людина осягає як безпосередню даннiсть в переживаннях неподiльної єдностi "Я" i свiту, суб’єкта i об’єкта. Буття в глибинному сенсi людинi дається лише як особистiсне буття, як її iндивiдуальна часова екзистенцiя, "буття-в-свiтi". Саме аналiз умов особистiсного iснування в свiтi екзистенцiалiсти вважали призначенням фiлософiї. Цi та iншi iдеї феноменологiї та екзистенцiалiзму мали вплив на представникiв католицького фiлософського модернiзму, виконуючи роль iнтелектуальних засобiв в здiйнюваних пошуках.

Iстотним моментом феноменологiчного методу є процедура"феноменологiчної редукцiї", що полягає у вимозi вiдмови вiд суджень, упереджених думок вiдносно природи дослiджуваного об’єкта. В такий спосiб дослiджувалася релiгiя. Феноменологiчний аналiз передбачає позапередумовний пiдхiд до "внутрiшнього досвiду" релiгiйних явищ, iнтуiтивне бачення їх сутностi.

Особливо впливовим для католицької фiлософiї було вчення послiдовника Е.Гуссерля М.Шелера, який розробляв феномено-логiчний метод стосовно проблем антропологiї, аксiологiї та релiгiї. Цей перiод, пов’язаний iз спробою реформування католицького свiтогляду, був в творчостi М.Шелера коротким, але сучаснi католицькi фiлософи продовжують розробляти деякi з його iдей. Зокрема, це феноменологiчний метод вбачання феноменiв вiри, положення про значення i природу емоцiй в життi людини, в мiжособових стосунках, вiдношеннях "Я"-"ТИ", а також його розумiння особи, цiнностей, етична теорiя i антропологiя.

Екзистенцiалiсти, якi застосовують феноменологiчний метод безпосереднього вбачання до аналiзу структури людського iснування (екзистенцiї), роблять висновки, що досить близькi до християнського розумiння людини. Твердження М.Хайдеггера про те, що фундаментальним компонентом людського "буття в свiтi" є споконвiчний потяг особи до безумовного, як необхiдна умова усвiдомленостi її життя, християнськими теологами використовується як аргумент ствердження первiсностi потреби людини в релiгiйнiй вiрi. Судження не лише релiгiйних, але й атеiстичних екзистенцiалiстiв обгрунтовують думку про те, що релiгiйна вiра - це "внутрiшнiй елемент, глибинна структура самого людського буття", що ними називається "екзистенцiєю".

Таким чином, для зближення християнського свiторозумiння з екзистенцiалiзмом були грунтовнi передумови, що пояснює виникнення рiзних форм поєднання iдей фiлософiї iснування i фiлософiї католiцизму, як i в цiлому релiгiйної фiлософiї. В останнi десятилiття екзистенцiалiстська орiєнтацiя в католiцизмi проявлиється насамперед в спробах тлумачення християнства в термiнах фiлософiї iснування.

Представники атеiстичного i релiгiйного екзистенцiалiзму тлумачать аспекти людського iснування неоднаково, виводячи рiзнi етичнi iмперативи. Згiдно позицiї атеiстичних екзистенцiалiстiв, людина приречена "бути вiльною", приречена за власним волiнням обирати i приймати рiшення внаслiдок вiдсутностi Бога, який би встановлював абсолютнi, для усiх людей обов’язковi, норми i iдеали. Релiгiйнi екзистенцiалiсти цими iдеями не задовольняються. Вiдзначаючи трагiчнiсть, суперечливiсть людського iснування, вони вiдстоюють думку про можливiсть здолання негативу людського iснування на шляху опанування трансцендентного сенсу iснування. Звернення до духовного досвiду, духовна скерованiсть, на їх думку, допомагає людинi пiднестися над обмеженiстю та вiдчуженiстю реальних життєвих умов.

Використання iдей екзистенцiалiзму в фiлософських концепцiях католiцизму здiйснюється в умовах його модернiзацiї як на противагу неотомiстському iнтелектуалiзму, так i з позицiй останнього. Неотомiсти, зокрема нiмецького походження, здiйснювали спроби включення iдей екзистенцiалiзму в метафiзику, в антропологiю, в теорiю цiнностей. Зокрема, пiд сильним вливом М.Хайдеггера в Нiмеччинi та в Австрiї виник реформований варiант неосхоластики, так званий трансцендентальний метод. Трансцендентальний метод використовується як теоретична основа для розробки впливового варiанта сучасної християнської антропологiї - "трансцендентальної антропологiї", найбiльш вiдомим

представником якої є К.Ранер. Вiн вважає перспективною таку концепцiю християнської фiлософiї, яка буде спроможною дiалектично подолати i в "знятому" виглядi поєднати як iнтелектуалiстський неотомiзм, так i iррацiоналiстський екзистенцiалiзм.

На основi такого синтезу передбачається подолання суперечливостi християнського свiтогляду, що полягає в необхiдностi гармонiйного сполучення вимог контемплятивного (духовного) та практичного життя. Оновлена в такий спосiб теологiя, залишаючись "теологiєю Бога", має стати "конкретною теологiєю життєвої дiйсностi", життєвою теологiєю "людини - подорожнього на цiй землi".