ВЛАДИСЛАВ АЛЕКСАНДРОВИЧ ЛЕКТОРСКИЙ

(Род. 1932)

В.А. Лекторский — специалист по теории познания и философии науки, доктор философских наук, профессор, академик Российской академии образования, член-корреспондент Российской академии наук, главный редактор журнала “Вопросы философии”, входит в руководство многих международных философских организаций. Разрабатывает концепцию деятельностного и социокультурното анализа познания, исследует субъективную и объективную рефлексию, процесс рефлексии над научными теориями — эпистемологию в целом. В отечественную теорию познания вошли его концепции о субъекте познания, существовании двух типов субъектов — индивидуального и коллективного, нашедшие отражение в монографиях “Проблема субъекта и объекта в классической и современной философии” (М., 1965), “Субъект, объект, познание” (М., 1980). Им разрабатываются представления о классической и неклассической эпистемологии (теории познания), реализуется методологический принцип — рассматривать познание “с позиций анализа коммуникативных процессов”, при этом коммуникация трактуется как диалог и рациональная критика. Исследуются рациональность и ее типы, взаимоотношение научного и вненаучного знания, проблемы толерантности, гуманизма в научном познании, современное отношение науки и религии. Еще одна область исследования — философия психологии: философские предпосылки теории деятельности, культурно-исторической теории Л.Выготского и генетической эпистемологии Ж.Пиаже. Многие из работ переведены на европейские языки.

Л.А.Микешина

Самосознание и рефлексия. Явное и неявное знание

Поскольку мы начинаем наш анализ с исследования индивидуальных эмпирических субъектов и их взаимоотношений, постольку констатация того факта, что в обычном самосознании дано определенного рода знание, вряд ли может встретить какие-либо возражения. Позже мы попытаемся объяснить и те факты, которые Кант и Сартр истолковывают как принци-

__________________________

Приводятся отрывки из следующих работ:

1. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

2. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

95

пиальное различие сознания (самосознания) и знания. Мы отмечали то важное, зафиксированное в современной психологии обстоятельство, что объективная амодальная схема мира, лежащая в основе всех типов и видов восприятия, предполагает также включенную в нее схему тела субъекта Именно знание положения своего тела в объективной сетке пространственно-временных связей, знание различия между объективными изменениями в реальном мире и сменой субъективных состояний сознания, знание связи той или иной перспективы опыта с объективным положением тела субъекта — все эти разнообразные виды знания включены в “спрессованном” виде в элементарный акт самосознания, тот акт, который действительно предполагается любым познавательным процессом. Без самосознания субъект не в состоянии определить объективного положения дел в мире. Когда имеет место такой специфический и высший вид отражения, как познание, субъект не просто знает нечто, но и сознает, что он это знает, т.е. всегда определенным образом относится к своему знанию и самому себе. В противном случае познание не имело бы места. <...> (1, с. 252)

<...> До сих пор мы исходили из того, что в знании субъекту представлен мир объектов, которые осознаются в качестве таковых. Это относится и к такому связанному с индивидуальным субъектом виду знания, как восприятие, и к таким объективированным видам знания, как научные теории. Между тем самосознанию не презентирован его объект (не следует смешивать самосознание с рефлексией). Когда я воспринимаю какую-то группу объектов, я вместе с тем сознаю отличие своего сознания от этих объектов, сознаю пространственно-временное положение своего тела и т.д. Однако все эти факты сознания находятся не в его “фокусе”, а как бы на “заднем плане”, на его “периферии”. Непосредственно мое сознание нацелено на внешние объекты, которые являются предметом знания. Мое тело, мое сознание, мой познавательный процесс в этом случае не входят в круг объектов опыта, предметов знания. Таким образом, предполагаемое любым опытом знание о себе, выражающееся в виде самосознания, — это знание особого рода. Его можно было бы несколько условно назвать “неявным знанием” в отличие от знания явного, с которым мы обычно имеем дело. Цель познавательного процесса — получение явного знания. Неявное знание выступает как средство, способ получения явного знания. (1, с. 255)

Обоснование и развитие знания

Поскольку одна из важнейших задач теоретико-познавательного анализа—а может быть, даже и единственная задача, — рассуждали многие философы, состоит в разрешении проблемы обоснования знания, то, очевидно, в ходе этого анализа следует выявить и расчленить все предпосылки знания, в том числе и те, которые связаны с самосознанием. Теоретико-познавательное исследование должно все неявное сделать явным, т.е. осуществить абсолютно полную рефлексию.

Как мы помним, одно из предлагавшихся решений этой проблемы состояло в утверждении о том, что рефлективное отношение Я к самому себе характеризует высшее основоположение всякого знания. Формулирующее это рефлективное отношение суждение считалось абсолютно бесспорным

96

и неопровержимым. В этой связи теоретико-познавательная рефлексия над знанием была истолкована как рефлексия Я над самим собой.

Мы пытались раскрыть те тупики, неразрешимые трудности, в которые неизбежно упирается принятие подобной установки в теории познания. В частности, мы стремились показать, что любое знание, и прежде всего знание о положении дел в мире внешних объектов, хотя и предполагает самосознание субъекта, в принципе не может быть сведено к рефлексии субъекта над самим собою. А поскольку знание о внешних объектах никогда не может быть абсолютно бесспорным- — в том смысле, что оно принципиально не допускает никаких дальнейших уточнений и исправлений, — сколь бы практически достоверным оно ни было, возникают естественные сомнения в необходимости поиска абсолютных начал и совершенно бесспорных утверждений в качестве основоположений знания.

Эти сомнения усиливаются, когда мы принимаем во внимание опыт современной науки по решению проблемы обоснования тех или иных видов специально-научного знания. Мы уже отмечали, например, невозможность полного сведения теории арифметики к теории множеств или же одной физической теории к другой, так же как невозможность редукции теоретического знания — к совокупности протокольных высказываний, предложений о “чувственных данных” или же к лабораторным операциям. Разные образования знания связаны между собой не посредством редукции, а иным способом. С этим обстоятельством приходится серьезно считаться при решении проблемы обоснования знания.

Однако все же остается вопрос: а в какой мере возможна абсолютная полнота рефлексии, в какой степени поддаются выявлению, прояснению и расчленению предпосылки знания?

Пытаясь ответить на этот вопрос, вспомним рассуждения Куайна о проблеме радикального перевода. Куайн обращает внимание на то, что язык, на котором мы говорим, дан нам иным образом, чем язык чужой, исследуемый нами. В отношении последнего мы ставим вопрос о соотношении его выражений с реальными объектами и действительными ситуациями, т.е. осуществляем рефлексию над этим языком. Что же касается нашего языка, то он непосредственно презентирует нам картину мира, а не собственную структуру. Мы знаем свой язык в том смысле, что умеем им пользоваться для передачи того или иного объективного содержания. Но это неявное знание. Язык для нас неотделим от тех объектных знаний, которые мы получаем с его помощью, и даже как бы “не замечается” нами, находится “на заднем плане” сознания. (Это не исключает возможности рефлексии над собственным языком. Но в этом случае мы вынуждены “расщепить” свой язык на два. Один из них будет объектным, изучаемым языком, т.е. начнет играть уже совсем иную роль, чем это было до сих пор, и выступать уже не как естественно данное сознанию неявное знание, а как совокупность теоретических гипотез, идеализации и т.д. Второй же язык, с помощью которого мы изучаем первый, сохраняет качества неявного знания.) Допустим, что мы исследуем структуру теории арифметики и пытаемся выявить ее онтологию, т.е. совершаем над этой концептуальной системой акт теоретической рефлексии. В этом случае в качестве средства рефлексии мы

97

используем теорию множеств. В контексте исследования теория множеств не является объектом рефлексии и принимается как нечто знакомое и ясное. Возможна и обратная задача — перевод утверждений теории множеств на язык теории арифметики. Тогда уже сама теория множеств будет объектом рефлексии, а теория арифметики будет приниматься как нечто нерефлектируемое в данном контексте. (1, с. 256-257)

Таким образом, даже в такой науке, как математика, в которой проблема обоснования знания занимает серьезное место и в которой рефлексия над существующими системами знания играет огромную роль, каждая процедура рефлективного анализа предполагает некую нерефлектируемую в данном контексте рамку неявного “обосновывающего” знания. Гораздо большую роль неявное знание играет в науках фактуальных, т.е. в тех дисциплинах, которые имеют дело с объяснением эмпирических фактов. Как правило, в этих науках исследовательская деятельность непосредственно направлена на мир реальных внешних объектов, а не на саму теорию. Разработка, развитие теоретической системы и ее приложение к эмпирии — обычно одно неотделимо от другого — выступает для исследователя как выявление объективных связей самой действительности.

Теоретическая концептуальная система не рассматривается в этом случае отдельно от тех знаний о реальных объектах, которые формулируются при ее помощи. Теории в такого рода дисциплинах обычно не формализуются, нередко и не аксиоматизируются. Правила обработки эмпирических данных, нормы и стандарты рассуждений, способы выбора значимых проблем не формулируются эксплицитным образом, а задаются вместе с исходными содержательными “парадигмальными” предпосылками теории, т.е. в качестве неявного знания. <...> Это не означает, что в развитии естественно-научного знания теоретическая рефлексия не играет никакой роли (хотя названные нами теоретики науки склонны всячески принижать эту роль, и в этом пункте они искажают действительное положение дел).

Следует заметить, что отмеченная особенность рефлексии — диалектическая взаимосвязь рефлектируемого и нерефлектируемого знания — в полной мере проявляется и в отношении тех видов знания, которые существуют в необъективированной форме, т.е. принадлежат индивидуальному субъекту (восприятие, воспоминание и т.д.), а также в отношении самого индивидуального сознания. Как мы подчеркивали, каждый акт индивидуального познания предполагает самосознание, т.е. неявное знание субъекта о себе самом. Можно попытаться превратить это неявное знание в явное, т.е. перевести самосознание в рефлексию. В этом случае субъект анализирует собственные переживания, наблюдает поток своей психической жизни, пытается выяснить характер своего “Я” и т.д. Кажется, что в этом акте рефлексии “Я” просто сливается с самим собой. В действительности дело обстоит не так. Каждый акт рефлексии — это акт осмысления, понимания. Последнее же всегда предполагает определенные средства понимания, некоторую рамку смысловых связей. Вне этой рамки невозможна и рефлексия. Вместе с тем предполагаемая актом рефлексии смысловая рамка не рефлектируется в самом этом акте, а, “выпадая” из него, берется в качестве его средства, т.е. неявного знания. Расчлененность потока психической жизни, содержа-

98

тельная определенность всплывающих в сознании образов, пространственно-временная отнесенность воспоминаний — все это дается сознанию в акте индивидуальной рефлексии. Однако сами способы смыслового оформления этой данности не рефлектируются. Поэтому в процессе субъективной рефлексии не возникает вопроса о принципиальной возможности иных смысловых характеристик психической жизни, т.е. о возможности другого содержания и структуры психической жизни, чем та, которая дана субъекту

процессе самонаблюдения. Выпадает, по крайней мере, частично из акта рефлексии и само “Я”, ибо, если оно делает себя объектом собственной рефлексии, то оно же должно и осуществить этот акт в качестве субъекта. А это значит, что “Я” как субъект рефлексии нерефлектируемо, пока мы находимся в границах индивидуального сознания. (1, с. 258-260)

Значит ли сказанное, что нерефлектируемое, неявное знание вообще не может быть объектом рефлексии, навечно обречено остаться на “периферии” сознания и в принципе не поддается анализу? Вовсе нет. Средство рефлексии, ее смысловая рамка сама может стать предметом рефлективного анализа, но для этого она должна быть осмыслена с помощью иной смысловой рамки, которая в новом контексте будет оставаться нерефлектируемой. Заметим при этом, что не следует неявное знание понимать в качестве чего-то иррационального или же как некое произвольное допущение, не имеющее отношения к реальной действительности. На самом деле в этого рода знании всегда с определенной степенью точности отражаются объективные зависимости, и в целом ряде случаев практическая и познавательная деятельность не нуждаются в специальном анализе, по крайней мере, некоторых познавательных предпосылок, из которых они исходят. Вместе с тем существуют обстоятельства, когда подобный анализ оказывается необходимым. Как мы уже отмечали, именно так обстоит дело, например, при исследовании оснований математики.

Обратим внимание на следующий важный момент. В том случае, когда неявное знание превращается в явное, т.е. становится объектом рефлексии, оно претерпевает определенные изменения. Теоретическая рефлексия над системой объективированного знания означает его расчленение, формулирование целого ряда допущений и идеализации и вместе с тем — это особенно важно подчеркнуть! — уточнение самого этого знания, отказ от некоторых неявно принимавшихся предпосылок (именно необходимостью пересмотра ряда предпосылок знания и продиктована сама процедура рефлексии). То, что раньше казалось ясным, интуитивно понятным и простым, в результате рефлексии оказывается достаточно сложным и нередко проблематичным, а иной раз просто ошибочным. Результат рефлексии — это, таким образом, не какие-то простые и самоочевидные истины, не совокупность совершенно бесспорных утверждений, которые выступают как “абсолютное основание” системы знания, к которому могут быть так или иначе сведены разные виды знания. Результат рефлексии — это такая теоретическая система, которая является относительно истинным отражением некоторых реальных зависимостей в определенном контексте и которая вместе с тем предполагает целый ряд допущений, определенное неявное “предпосылочное” знание.

99

Таким образом, в итоге рефлексии происходит выход за пределы существующей системы знания и порождение нового знания (как явного, так и неявного). То, что первоначально казалось (например, в математике) чисто обосновывающей процедурой, в действительности является своеобразным способом развития самого содержания знания, одним из важных путей разработки теории. В результате подобного рода процедуры осуществляется все более точное отражение объективных зависимостей действительности и все более точное воспроизведение структуры и содержания самих научных теорий. <...> (1, с. 260-262)

<...> возникает законный вопрос: а имеет ли вообще какой-либо смысл проблема обостгования знания? Ведь в .классической философии и науке решение задачи обоснования знания представлялось как нахождение такой совокупности утверждений, которые были бы абсолютно бесспорны, незыблемы и к которым могли бы быть так или иначе сведены все остальные виды и типы .знания. Коль скоро такого рода задача не может быть решена—а мы пытались показать, что это именно так, — не следует ли признать, что проблемы.обоснования знания вообще не существует? К подобному выводу приходят ныне многие западные специалисты по вопросам обоснования математики, логики, методологии и философии науки, теории и истории естествознания.

Вряд .ли можно согласиться с такого рода мнением. В самом деле. В чем смысл самой задачи обоснования знания? По-видимому, в том, чтобы выявить объективную сферу приложимости данной системы знания, отделить то, что действительно является знанием, от того, что напрасно претендует на этот титул. Если же вопрос об основании стоит в общем теоретико-познавательном плане, то речь идет о нахождении общих критериев решения этой задачи, критериев, которые могут применяться к разным случаям, ;к разнообразным конкретным системам знания. Если считать, что эта задала потеряла всякий смысл, тогда следует принять вывод, что вообще не существует никаких критериев, позволяющих провести границу между знанием и незнанием.

В действительности ход развития познания — это диалектический процесс размежевания знания и незнания и вместе с тем процесс все более точного определения объективной сферы приложимости существующих систем знания. Обоснование знания прежде всего предполагает его соотнесение с реальными объектами посредством практической предметной деятельности. Вместе с тем не все виды знания могут быть непосредственно включены в практическую деятельность, К тому же сама практика всегда ограничена данным конкретно-историческим уровнем своего развития.

Поэтому даже наличие практических приложений данной системы знания вовсе не равнозначно полному обоснованию последней. Процесс практики предполагает развитие самих систем знания. Именно в ходе этого совместного развития связанных между собою предметно-практической и познавательной деятельности совершается процесс обоснования знания. Обоснование, таким образом, должно быть понято не в качестве некоторой совокупности процедур, позволяющих “окончательно”, раз и навсегда обеспечить знание “незыблемым фундаментом”, а как исторический про-

100

цесс развития познания, появления новых теоретических систем, отбрасывания некоторых старых представлений, установления новых связей между теориями, переделки старых теорий и т.д. Обосновать данную теоретическую систему — это значит выйти за ее пределы, включить ее в более глубокяй синтез, рассмотреть в более широком контексте.

Таким образом, те процедуры, которые исторически рассматривались в философии и науке как способы решения проблемы обоснования, хотя действительно имеют определенное отношение к решению этой проблемы, однако в другом смысле, чем это предполагалось. Эти процедуры вовсе не обеспечивают “абсолютного” обоснования, а являются лишь моментами исторического процесса обоснования, совпадающего с развитием самого знания. К реально осуществляемому обоснованию поэтому относятся также и такие моменты научного исследования, которые не рассматривались в классической домарксистской и немарксистской философской и методологической литературе в контексте данной проблемы (например, процесс возникновения новых теорий). Если обоснование знания совпадает с его развитием, а теоретическая рефлексия — это лишь один из моментов последнего, то, значит, реальное обоснование не сводится к рефлексии, а гораздо шире последней. (1, с. 264-265)

Коллективный субъект, индивидуальный субъект

До сих пор мы обращали внимание на далеко идущее сходство объективированных видов знания и тех знаний, которые неотделимы от индивидуального субъекта. И в том и в другом случае наряду с явным знанием существует знание неявное, которое переводится в явное лишь в результате рефлексии. Что касается последней, то и рефлексия над объективированным знанием (условно назовем ее объективной), и рефлексия над знаниями, неотделимыми от индивидуального субъекта (назовем ее субъективной), обнаруживают в принципе одинаковое отношение к своему объекту.

Называя рефлексию “объективной”, мы имеем в виду лишь тот факт, что она относится к объективированным формам знания, и при этом отвлекаемся от вопроса о том, насколько адекватно она воспроизводит свой объект. Объективная рефлексия может не соответствовать предмету и в этом смысле быть субъективной по содержанию. Субъективная по форме рефлексия тоже может быть как объективной, так и субъективной по содержанию. Таким образом, принятое нами наименование рефлексии в качестве “объективной” или “субъективной” касается лишь формы их осуществления, а не их содержания.

Отметим, что в целом ряде важных моментов объективированное знание не похоже на то знание, которое присуще индивиду. Если индивидуальный субъект обладает каким-то неявным знанием (например, знанием языка, на котором он говорит, знанием своего Я и т.д.), то он, хотя и не владеет этим знанием в расчлененной и отрефлектированной форме, все же так или иначе сознает его. Что же касается объективированного знания, то в нем могут существовать и такие элементы, которые в настоящий момент не сознаются ни одним индивидуальным субъектом. В самом деле. Допустим, что какой-то ученый выявил до сих пор неизвестные науке зависимости и написал об

101

этом статью. Статья была принята и опубликована в научном журнале. Ее прочитало несколько десятков человек, специалистов в данной области. Однако никакого воздействия на дальнейший ход исследований статья не оказала и вскоре была забыта. Прошло около столетия. За это время умерли и автор статьи, и те немногие люди — редакторы и читатели, которые в свое время знали ее содержание. Сейчас ни один человек не только не знает того, о чем написана статья, но даже не догадывается о самом факте ее существования. Означает ли это, что объективированное в статье знание вообще не существует? Вряд ли мы решимся на такое утверждение. Ведь статья не исчезла. В комплекте старых журналов она покоится на полках библиотек и только временно не включена в актуальный познавательный процесс. Однако вполне возможно, что исследователь истории науки обнаружит ее, прочтет и придет к выводу, что ее идеи исключительно актуальны. И тогда опредмеченное в статье знание начинает вторую жизнь: оно станет предметом обсуждений, споров, на него начнут ссылаться в научной периодике, ученые будут размышлять над выраженными в ней идеями.

Рассмотрим другой пример. Допустим, что в данный момент времени никто из людей не думает над содержанием теории Ньютона. Означает ли это, что в данный момент знание, объективированное в этой теории, не существует и что оно вновь начнет существовать лишь тогда, когда кто-либо подумает об этой теории? С подобным утверждением согласиться трудно.

Обратим внимание также и на то, что, как правило, в любом объективированном знании имеется такое содержание, которое в данное время неизвестно никому из тех, кто пользуется этим знанием. Это содержание может не осознаваться и тем, кто произвел это объективированное знание — творцом научной теории, автором художественного произведения. Выявляется это содержание лишь в ходе исторического развития познания. Так, например, термодинамика и атомно-молекулярная теория разрабатывались первоначально независимо друг от друга. Но это не значит, что пока связи между этими теориями не были выявлены и осознаны, эти связи объективно не существовали. <...> (1, с. 272-274)

Но следует ли из всего этого, что мир объективированного, знания должен и может быть понят безотносительно к субъекту?

Для подобного вывода нет никаких оснований. Дело в том, что хотя объективированное знание и сознаваемое знание, т.е. знание, присущее тому или иному индивидуальному субъекту, — не одно и то же, между тем и другим знанием существуют очень тесные связи.

Прежде всего отметим, что творцом объективированного знания может быть лишь человек, конкретный индивидуальный субъект. А это значит, что, по крайней мере, в момент своего возникновения любое объективированное знание должно в какой-то степени осознаваться, т.е. быть достоянием субъекта. Возможность создания компьютером отдельных фрагментов объективированного знания, о котором говорит Поппер, вовсе не противоречит сказанному. Ведь результаты деятельности компьютера лишь до тех пор могут рассматриваться как знание, пока за машиной стоит человек, задающий ей программу и способный интерпретировать произведенный ею продукт. Для самого компьютера никакого знания не существует.

102

Тем более знание не может существовать “в себе”, совершенно безотносительно к его использованию в познавательное деятельности конкретных людей. Конечно, это использование может быть лишь возможным. Однако важно, чтобы эта возможность сохранялась. Последнее обеспечивается тем, что продукт, в котором объективировано знание, даже в том случае, если он не входит в актуально совершаемый познавательный процесс, остается включенным в такие социально-культурные связи, которые делают возможным в любой момент времени использование его в деятельности конкретных субъектов. А это значит, что даже те фрагменты объективированного знания, которые в данный момент не сознаются, сохраняют тем не менее тесную связь с тем, что сознается и используется в актуальной деятельности. Если связь между фрагментами знания, включенными в познавательный процесс и не включенными в него, прерывается, то последние вообще перестают быть каким-либо знанием.

Допустим, что данная цивилизация погибла и никто не знает языка, на котором говорили ее представители. Хотя сохранились книги, написанные на этом исчезнувшем языке, никто не в состоянии расшифровать их, т.е. утеряна связь между погибшей культурой и актуально совершающимся социально-культурным, в частности, познавательным процессом. А это значит, что сохранившиеся книги не содержат более никакого знания. Собственно говоря, это уже даже не книги, а просто некоторые предметы со странными черточками.

Познание совершается реальными людьми, конкретными индивидуальными субъектами. Знание в субъективной или же в объективированной форме существует лишь постольку, поскольку прямо или опосредованно соотносится с этой деятельностью. Вместе с тем саму познавательную деятельность следует рассматривать в социально-историческом измерении:

как деятельность связанных друг с другом субъектов — прошлых, настоящих и будущих. Поэтому, если какие-то фрагменты объективированного знания в данный момент времени не сознаются ни одним из существующих субъектов, то это не значит, что эти фрагменты вообще целиком находятся вне сознания субъектов, ибо последние могут относиться как к субъектам прошлого, так и будущего (во всяком случае, отношение к прошлому обязательно, ибо лишь человек может производить знание).

Социально-исторический характер познавательного процесса, его коллективность выражаются не только в том, что этот процесс осуществляется множеством взаимодействующих между собой индивидов. Само это взаимодействие предполагает существование особых, специфических законов коллективного процесса развития знания, законов, отличных от тех, которые характеризуют индивидуальное познание. Таким образом, носителем коллективного познавательного процесса не является индивидуальный субъект, так Же как и простая совокупность последних. Этим носителем можно считать коллективного субъекта, понимая под ним социальную систему, несводимую к конгломерату составляющих ее людей. <...> (1, с. 278-280)

Индивидуальный субъект, его сознание и познание должны быть поняты, учитывая их включенность в различные системы коллективной практической и познавательной деятельности. Но это не означает, что индиви-

103

дуальный субъект каким-то образом растворяется в коллективном. Во-первых, сам коллективный субъект не существует внг конкретных людей, реальных индивидов, взаимодействующих между собой по специфическим законам коллективной деятельности. Коллективный субъект нельзя уподоблять индивидуальному. Первый не является особой личностью, не обладает собственным Я и не совершает актов познания, отличных от тех, которые осуществляют входящие в него индивиды. Во-вторых, познание, неотделимое от индивидуального субъекта, хотя и тесно связано с объективированными системами знания и в конечном счете определяется последними, непосредственно с ними не совпадает. Индивидуальные особенности моего восприятия, мои воспоминания, мои субъективные ассоциации относятся к знанию, важному лично для меня и доступному только мне. Они не входят в систему объективированного знания, являющегося достоянием всех индивидов и включенного в структуру коллективного субъекта. А это значит, что знания, присущие индивидуальному и коллективному субъекту, не совпадают полностью и не растворяются друг в друге, а взаимно предполагают друг друга. (1,с.281-282)

Научное и вне-научное мышление: скользящая граница

Культ науки, научности, идея о том, что именно развитие научного знания позволяет поставить под контроль внешние, подавляющие человека стихийные силы природы и общества и что в этой связи прогресс науки является одним из главных факторов возрастания человеческой свободы — все эти установки входили как необходимые составные части в “Проект Просвещения”. В соответствии с этим” установками, все то, что мешает прогрессу свободы, подлежит радикальной критике. Это относится, в частности, и к разным формам вне-научного постижения мира: начиная от мифологии и религии и кончая отжившими метафизическими системами, предрассудками здравого смысла и обыденными представлениями.

Нужно, правда, заметить, что такое понимание науки, которое принципиально противопоставляет научное мышление философскому, сложилось далеко не сразу в рамках данного-проекта. Первоначально философия выступала как некоторый необходимый компонент общей научно-рациональной установки (и в этом контексте метафизика рассматривалась как некая “общая наука”), и только лишь в XIX веке начинает становиться все более и более популярным мнение о том, что подлинная наука и философия ке имеют между собою ничего общего. В XX веке этот способ понимания научности привел к формулированию тезиса о том, что в сущности все проблемы традиционной философии являются псевдопроблемами и что поэтому одна из задач современных просветителей состоит в разоблачении и искоренении всякого рода философских пережитков из системы знания, ибо никакое подлинное знание вне науки и помимо науки невозможно.

Я хотел бы сделать некоторые уточнения для того, чтобы сциентистская установка, которая имеется в виду, была правильно понята. Согласно этой установке, речь не идет об отрицании самого факта существования разного рода вне-научных мыслительно-духовных форм, претендующих на знание различных аспектов реальности: обыденный здравый смысл, практи-

104

ческие и технические знания, мифологические, религиозные, философские системы и т.д. Дело в другом: в соответствии с идеологией сциентизма все эти мыслительные образования не являются знанием в подлинном и точном смысле слова, так как не отвечают тем критериям обоснованности, которые в полной мере выполняются только в науке. Так называемые вне-научные формы “знания” имеют другие функции в обществе: способствуют ориентации в простейших жизненных ситуациях (там, где участие науки не необходимо, хотя а принципе и возможно), служат средствами выражения эмоций, способствуют сплоченности социальных групп и т.д. Сциентизм отнюдь не отрицает и факт глубокого взаимодействия науки, философской метафизики и религии в процессе становления современного научного знания (да и как можно отрицать влияние религиозно-мистических изысканий Кеплера на его научные открытия, метафизических размышлений Декарта на картезианскую программу в физике или алхимических исследований Ньютона на понимание им механики?). В соответствии с позицией сциентизма, имевшие место в истории науки факты такого рода свидетельствуют лишь об исторически случайных обстоятельствах генезиса современного научного знания в конкретной культурно-исторической ситуации и вовсе не означают, что из существа научного отношения к миру вытекает необходимость взаимодействия науки с иными, вне-научными способами истолкования действительности. Да, говорят представители данной точки зрения, исторически наука была связана и с религией, и с философской метафизикой. Но все это послужило лишь своео6разными строительными лесами при возведении здания современной науки. Когда здание построено, леса больше не нужны. Сама по себе наука самодостаточна, и лишь на нее можно рассчитывать, если мы хотим обладать подлинным знанием.

Но так как именно с помощью научного знания могут быть решены основные проблемы, с которыми сталкивается современное человечество, очень важной становится проблема отделения научного знания от знания вне- к псевдонаучного. Как известно, в ходе развития логического позитивизма и разного рода постпозитивистских школ выдвигались различные критерии, с помощью которых можно было бы произвести подобное отделение: верификация Карнапа, фальсификация Поппера, “позитивный сдвиг проблем” Лакатоса и др. Проблема эта так и не была решена, так как граница между научным и вне-научным знанием оказалась достаточно размытой. Проще указать на примеры того, что в данное время в нашей культуре признается в качестве бесспорно научного знания и что к таковому явно не относится.

Если пойти по этому пути, то легко обнаружить, что в качестве эталона научного знания в европейской культуре последних двухсот лет неизменно фигурировала опирающаяся на эксперимент математизированная физика, а в качестве примера изысканий, не имеющих ничего общего с наукой в таком ее понимании, — философия, занятая глубинным исследованием сознания, т.е. изучением сознания не в его эмпирической данности и фактуальности (это дело эмпирической психологии), а в его трансцендентальных измерениях. Предпосылки, из которых исходят эти два типа исследований, а также результаты, к которым они приходят, представляются не

105

только разными, но несовместимыми друг с другом, взаимно друг друга отрицающими. Можно показать, что эксперимент, лежащий в основе того типа науки, которая возникла в Европе в Новое время, в качестве необходимого условия своей возможности (используя кантонский способ выражения) предполагает принятие установки на реальность изучаемой действительности. В этом смысле реалистическая установка в ее разных модификациях органически присуща научному мышлению. Ученый при таком понимании науки получает воспроизводимые факты, используя соответствующие приборы и объективные способы измерения величин, строит математизированные теории для объяснения эмпирических данных и излагает результаты своего исследования в общезначимой форме. С другой стороны, то направление в европейской философии, которое во многих отношениях задавало тон всему ее развитию в последние триста лет и которое можно назвать “философией сознания”, или “философией субъективности”, исходит из самоочевидной данности мира сознания, субъективных феноменов, и не очевидности внешнего сознанию мира. Способы анализа феноменов сознания весьма специфичны, не похожи на приемы математизированного естествознания, и, как показал опыт развития западной философии, получить общезначимые результаты в этой области весьма затруднительно.

В последующей части данного раздела я попытаюсь показать, что тот способ понимания науки и научного мышления, который сложился в европейской культуре в Новое время и который как будто бы является прямым отрицанием “философии субъективности”, в действительности разделяет с последней некоторые исходные позиции, которые вполне вне-научны и научными быть не могут, ибо определяют сам характер научной практики. Европейская наука последних столетий и философская мысль, которой отказывают в статусе научности, в действительности оказываются двумя сторонами некоего единого целого, разрабатывая две формы приложения единой ценностно-познавательной установки: к исследованию природы, с одной стороны, и к изучению человека, мира его сознания, его ценностей, его свободы, с другой. От смены этой установки зависит изменение взаимоотношения научных и вненаучных форм мышления, их места в системе культуры, способов их взаимодействия. На некоторых попытках изменения указанной установки я остановлюсь во второй части данного раздела. (2, с. 38-40)

Я считаю, что переосмысление ценностно-познавательной установки, о которой идет речь, связано с новой онтологией “Я”, новым пониманием отношения “Я” и другого, существенно иным пониманием отношения человека и природы. Конечно, Декарт прав в том, что если я мыслю, то существую (в его широком понимании мышления как, по сути дела, сознания). Но сам факт моего сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение к сознанию “со стороны”: со стороны другого человека, со стороны той реальности, которую я сознаю. Другими словами, существование индивидуального Я предполагает ситуацию “вне-находимости”, о которой писал выдающийся русский философ М.Бахтин. (2, с. 45-46)

<...> Согласно М. Бахтину, я существую не просто потому, что мыслю сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого чело-

106

века. Диалог — это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т.е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность. Поэтому диалог между мною и другим предполагает целую систему внутренних диалогов, в том числе: между моим образом самого себя и тем образом меня, который, с моей точки зрения, имеется у другого человека (диалектика: “Я для себя”, “я для другого”, “другой для себя”, “другой для меня” и т.д.). Коммуникация не предопределена и не запрограммирована. Вместе с тем лишь через отношения с другими индивидуальность формируется и свободно само-реализуется.

Подобное переосмысление Я, сознания и отношения Я и другого ведет к новому пониманию свободы. Свобода мыслится уже не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с социальными процессами, даже с не-рефлексируемыми и “непрозрачными” процессами моей собственной психики. В этом случае свобода понимается не как выражение проективно-конструктивного отношения к миру, не как создание такого предметного мира, который управляется и контролируется, а как такое отношение, когда я принимаю другого, а другой принимает меня. (Важно подчеркнуть, что принятие не означает простого довольствования тем, что есть, а предполагает взаимодействие и взаимоизменение.) При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном принятии, основанном на понимании в результате коммуникации. В этом случае мы имеем дело с особого рода деятельностью. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т.е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются. Такой подход предполагает нередуцируемое многообразие, плюрализм разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих Друг с другом в отношения диалога и меняющихся в результате этого взаимодействия.

Этой новой онтологии человека соответствует новое понимание отношения человека и природы, в основу которого положен не идеал антропоцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности нашим известным ученым Н.Н.Моисеевым, идея ко-эволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге.

Может ли подобная новая онтология каким-либо образом выразиться в новом понимании научности и научного мышления или же она остается чисто философской конструкцией, сосуществующей с традиционной научной практикой? Я думаю, что главный смысл новой онтологии, о которой идет речь, состоит именно в том, чтобы повлиять на ту ценностно-познавательную установку, которая лежит в основе понимания научности, возникшего в XVII столетии. В связи со сказанным я хочу сделать два существенных замечания. Первое. Попытки по-новому понять науку, научное мыш-

107

лепие и его отношение к мышлению вне-научному, которые будут рассмотрены ниже, не являются чем-то общепризнанным и бесспорным. Вокруг их истолкования ведутся большие дискуссии, многие специалисты в тех областях знания, в которых эти попытки предпринимаются, не принимают их. Дело, следовательно, не в том, s какой степени попытки, о которых идет речь, будут ассимилированы наукой и смогут повлиять на трансформация научного мышления, а в самом их наличии, демонстрирующем, по крайней мере, возможность противостоять проективно-конструктивной установке не извне, а изнутри науки, возможность альтернативного развития научности и научного мышления. Второе. Даже принятие того альтернативного понимания научности, которое связывается с этими попытками, вовсе не означает отказа от той формы научной практики, которая традиционно характерна для современной науки с ее ценностно-познавательной установкой. Речь идет лишь об ограничении действия этой установки, которая оказывается неуниверсальной и поэтому теряет свой мировоззренческий статус. (2, с. 46-47)

<...> Научнее мышление — один из способов познания реальности, существующий наряду с другими и в принципе не могущий вытеснить эти другие. Но разные способы мышления не просто сосуществуют, а взаимодействуют друг с другом, ведут постоянный диалог (включающий и взаимную критику) и меняются в результате этого диалога. Поэтому сама грани ца между научными и вне-научными формами мышления является гибкой, скользящей, исторически изменчивой. Наше представление о науке и научности исторически условно, оно меняется и будет меняться (хотя в каждый данный момент и в определенной дисциплине оно более или менее определено). В современной ситуации, в условиях трансформации технологической цивилизации весьма плодотворным является взаимодействие науки с другими познавательными традициями. Особенно значимым такое взаимодействие представляется для наук о человеке. (2, с. 51)

108

Владислав Александрович Лекторский. //Философия науки. Хрестоматия. -М., 2005. - С.95-108.