Конрад Лоренц

ПО ТУ СТОРОНУ ЗЕРКАЛА

Исследование естественной истории человеческого познания

Этот русский перевод отдельных фрагментов книги «По ту сторону зеркала» выполнен по английскому изданию, который редактировался и сверялся с оригиналом при непосредственном участии самого К. Лоренца: К. Lorenz. Behind the Mirror. A search for a natural history of human knowledge. London. Methuen and Co. Ltd. 1977. Автор перевода – к. ф. н. Толстов А. Б.

Публикуется по книге: «Эволюция. Язык. Познание.» (Отв. ред. – д. ф. н. И. П. Меркулов) -- М.: Языки русской культуры, 2000

ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОЛЕГОМЕНЫ

 
«Не будь глаз солнцу подобен,
Его бы он никогда не увидел»

Гёте

1. Проблема

«Краеугольным камнем научного метода является постулат о том, что природа объективна». Так пишет Жак Моно в своей знаменитой книге «Случайность и необходимость». И продолжает: «Конечно же, ни разум, ни логика, ни наблюдение... не были обойдены вниманием предшественников Декарта. Но требовались ещё строгое исследование и анализ, диктуемые постулатом объективности».

Важно осознать, что в приведённых утверждениях содержатся на самом деле целых два постулата, один из которых относится к объекту научного поиска, а другой имеет в виду самого учёного. Прежде всего, очевидно, следует допустить материальное существование самого объекта исследования, если таковое исследование рассчитывает иметь какой-нибудь смысл. В то же время лежащие на учёном определённые обязанности нелегко поддаются явному определению. Если бы это было так уж легко, мне не было бы нужды писать эту книгу.

Обязанности, о которых идёт речь, включают подход к познанию, который очевиден для биолога, но далеко не общепринят среди философов и психологов. Имеется в виду предположение, что всё человеческое знание вырастает из процесса взаимодействия между человеком как физической сущностью и активно воспринимающим субъектом, с одной стороны, и реалиями столь же физического внешнего мира, служащего объектом человеческого восприятия и опыта.

Следует отметить довольно путаное происхождение этих двух слов – «субъект» и «объект». На их неточность указывает уже то обстоятельство, что своё значение они меняли ещё со времён схоластики. В современном употреблении слово «субъект» означает переживающего, думающего, чувствующего агента в противоположность объекту, по поводу которого данный агент переживает, думает и чувствует. Буквально subjectum означает «то, что подложено под» – в смысле некоего основания, на котором стоит весь наш мир. Лейбниц отождествлял субъекта с «l'ame meme», т.е. с «самой душой». Всё то, что мы способны переживать и испытывать, включая все наши знания об объективной реальности вне и вокруг нас, а также все наши мысли и желания, базируется на опыте этого субъекта. Знание нашего собственного существования, выраженное в декартовом «cogito ergo sum», остаётся самым достоверным из всех познаний, несмотря на ошибочность делавшихся из него субъективно-идеалистических выводов. Значительная часть данной книги посвящена опровержению подобных выводов.

Знание, мышление и воление, даже наблюдение и восприятие, им предшествующее, – всё это суть виды [субъективной] активности. Странно, что для самой живой, самой динамичной силы в мире мы не нашли ничего лучше, нежели термин «субъект», т.е. причастие прошедшего времени, а значит, нечто пассивное! Как же случилось, что из слова «субъект», обозначающего основание всякого знания и опыта, мы образуем прилагательное «субъективный», inter alia определяемое как «иллюзорный, фантастический, произвольный, предвзятый»? И каким образом – а это логическая параллель такому девальвированному пониманию субъективного – можем мы прийти к тому, что популярно называется «объективным», или, что то же самое, «соответствующим чему-то реальному»?

Тот факт, что подобные изыскания выходят на уровень обыденного повседневного языка, показывает, что мы имеем дело с неким общепринятым представлением об отношении между воспринимающим субъектом и объектом его восприятия, – представлением, поддающимся явному определению, хотя оно обычно не носит осознанного и продуманного характера. Мы все осознаем, что наряду с восприятием внешней реальности, мы переживаем также и опыт наших ментальных состояний, в котором субъективные и объективные факторы взаимно накладываются друг на друга. Мы научились учитывать и компенсировать то воздействие, которое оказывают наши внутренние психологические состояния на восприятие нами внешней реальности. Когда я зимним днем возвращаюсь домой с более или менее продолжительной прогулки и касаюсь ладонью щеки моего внука, то ощущение в ладони такое, как если бы у ребёнка был жар. Но мне и в голову не придёт заподозрить, что мальчик болен, поскольку я знаю, что моё ощущение вызвано собственной температурой моей озябшей руки.

Эта столь знакомая всем последовательность событий служит хорошим примером процесса, имеющего фундаментальное значение для нашего познания объективной реальности. Он приближает нас к постижению вещей «как они есть на самом деле» благодаря учёту процессов и условий, имеющих место в самом наблюдателе. Ибо всякий раз, когда нам удаётся соотнести какой-нибудь элемент нашего опыта с «субъективным» фактором, а затем исключить его из формируемого нами образа экстрасубъективной реальности, мы оказываемся на шаг ближе к тому, что бытийствует независимо от нашего познания.

Мы создаём свой образ «объективной» реальности посредством серии шагов подобного рода. Мир объектов, материальный мир нашего опыта обретает адекватную форму только после элиминации всего субъективного и случайного. Верить в реальность вещей нас в конечном счёте заставляет то постоянство, с которым повторяются определённые внешние впечатления нашего опыта, – всегда одновременно и в том же самом постоянном и упорядоченном образе, безотносительно к вариациям внешних обстоятельств и нашим психологическим предрасположенностям. Именно невосприимчивость таких групп феноменов к субъективным или случайным влияниям побуждает нас рассматривать эти феномены в качестве манифестаций реальности, неизменной и независимой от всякого восприятия, признаваемой нами таковой именно в силу присущности ей пребывающих характеристик. Вот почему я описываю активность, обеспечивающую абстрагирование константных свойств реальности, посредством глагола «объективировать», а её продукты и результаты – существительного «объективация».

Многие философы, которые не привыкли мыслить биологически, находятся в плену иллюзии, будто простым усилием «воли к объективности» мы способны освободиться от всего личностного, субъективного, от односторонних подходов, предрассудков, страстей и тому подобного и возвыситься до положения, с которого возможно выносить окончательные вердикты и всеобщие ценностные суждения. Для того чтобы это стало возможным, нам требуется научное понимание когнитивных процессов в субъекте-наблюдателе. Процесс понимания и признаки постигаемого объекта могут изучаться только одновременно. «Объект познания и инструмент познания не могут быть легитимным образом разделены, а должны рассматриваться совместно как единое целое», – писал П. Бриджмен в статье, посвященной теоретико-познавательным взглядам Н. Бора. Сильная версия требования объективности Моно никогда не будет удовлетворена полностью, но только в той мере, в какой мы как учёные преуспеем в понимании взаимодействия между воспринимающим субъектом и воспринимаемым объектом, между «инструментом познания» и «объектом познания».

Ясный постулат Бриджмена указывает путь науке, стремящейся понять природу когнитивных функций человека. В данной книге я пытаюсь показать, сколь далеко в этом направлении позволяют нам продвинуться те ограниченные знания, которыми мы располагаем на сегодняшний день. Следовательно, я буду рассматривать человеческое понимание таким же образом, как и любую другую филогенетически развившуюся функцию, служащую интересам выживания, – то есть как функцию естественной физической системы, взаимодействующей с внешним физическим миром.

В базовом предположении о том, что и когнитивный субъект, и объект его восприятия вместе принадлежат к одному и тому же типу реальности, заключено и ещё одно, столь же важное предположение, в истинности которого мы убеждены. А именно: всё, нашедшее своё отражение в нашем субъективном опыте, внутренне связано, опирается и неким таинственным образом идентично физиологическим процессам, доступным объективному анализу. Такой подход к проблеме души и тела разделяется далеко не всеми философами, но именно он представляется мне естественным. Когда кто-то говорит, что его друг только что вошёл в комнату, он, конечно же, не имеет в виду только лишь субъективно воспринимаемую душу своего друга, либо одно его тело, доступное физиологическому наблюдению; он имеет в виду именно их единство. Таким образом, это наводит меня на мысль, что мы должны исследовать вместе и объективные физиологические процессы, обеспечивающие людей информацией о внешнем мире, и субъективные факторы и события нашего опыта и познания. Наша убежденность в единстве человека как физической сущности и познающего из опыта субъекта даёт право выводить наше познание как из физиологии, так и из феноменологии.

Исследование такого рода должно преследовать двойную цель: с одной стороны, оно стремится к созданию теории познания, базирующейся на биологической и филогенетической информации, а с другой – к построению образа человека, который бы соответствовал этой теории познания. Это значило бы сделать из человеческого разума объект научного исследования – рискованное предприятие, которое многие мыслители расценили бы если и не как неслыханное богохульство, то уж по крайней мере как начинание, превосходящее компетенцию естественных наук, как «биологизирование». На это я ответил бы, что никакое научное понимание физиологических функций человека никоим образом не может умалить ценности высших форм субъективной активности, базирующихся на этих функциях. Я надеюсь также показать философски ориентированным антропологам, с подозрением относящимся к физиологии и биологии, что специфически человеческие функции и характеристики обнаруживают свою уникальность именно тогда, когда на них смотрят глазами учёного, как на продукт естественного креативного процесса.

Такой призыв к научному исследованию природы наших когнитивных процессов вырастает не только из настойчивого требования объективации познания; он опирается также на веские практические и прежде всего этические соображения.

Сущность того, что мы называем человеческим разумом, заключается в надындивидуальном синтезе познания, воли и умений, созданных человеческой способностью аккумулировать передаваемые от поколения к поколению знания. Однако то, что возникает в результате, само является живым организмом, синтезированным из других более простых организмов. Но каким бы ни казалось его превосходство над этими организмами, у них одна неотвратимая судьба – а именно, подобно всем живым организмам, человеческий разум, а значит и цивилизация, могут страдать функциональными дефектами. Их обоих может постичь болезнь. Так что не только учёный, но и врач, у которого есть ещё и другие, даже более настоятельные резоны, призывают к созданию научной картины человека.

Освальд Шпенглер был первым, кто осознал, что цивилизации клонятся к закату и гибели после того, как достигают в своей истории точки «высокой культуры». Он считал, что существуют неотвратимая «логика времени» и необратимый процесс старения, несущие ответственность за упадок и загнивание всех «высоких культур», включая и нашу собственную. Но когда я, как врач и этолог, наблюдаю симптомы заката нашей цивилизации, я безошибочно замечаю – даже при всей неполноте наших наличных познаний – ряд дисфункций явно патологического характера.

Необходимо изучить болезни нашей цивилизации – и не только в надежде их вылечить, но ещё и по методологическим соображениям, присущим всякому фундаментальному исследованию. Ибо патологические нарушения не только не мешают исследованию поражённого ими организма, но и очень часто дают ключ к пониманию того, как организм функционирует. История медицины полна тому примеров, а в физиологии использование экспериментальных повреждений – обычная и плодотворная методика. ...

2. «Гипотетический реализм»: естественнонаучный подход к
теории познания

Учёный смотрит на человека как на существо, которое обязано своими качествами и функциями, включая и высокоразвитые познавательные способности, эволюции, т.е. длительному процессу формирования, в ходе которого все организмы приходят в соответствие с внешней реальностью и, как мы говорим, «адаптируются» к ней. Этот процесс представляет собой процесс познания, поскольку любая адаптация к конкретным условиям внешней реальности предполагает усвоение некоторой меры информации об этой реальности.

Подобным же образом анатомическое развитие, морфогения производят в органической системе актуальные образы внешнего мира. Движение рыбы, форма её плавников отражают гидродинамические свойства водной среды, которая обладает ими независимо от того, движутся в них рыбьи плавники или нет. Как понимал ещё Гёте, глаз есть образ солнца и физических свойств света, которые даны и существуют вне зависимости от того, видит их чей-нибудь глаз или не видит. Так же поведение людей и животных, в той степени, в какой они адаптированы к своей среде, суть образ этой среды. Органы чувств и центральная нервная система позволяют живым организмам получать нужную информацию об окружающем мире и использовать её для выживания. Даже такой микроорганизм, как инфузория-туфелька (paramecium), которая, наталкиваясь на препятствие, сначала слегка отскакивает от него, а затем плывёт наугад в другом направлении, «знает» нечто в буквальном смысле «объективное» о своей среде. Objicere означает «бросать в...»: объект – это нечто, брошенное на нашем пути; нечто, что противостоит и препятствует нам. Инфузория «знает» только, что данный объект блокирует её продвижение в изначальном направлении; зато такое «знание» выдержит любые критерии, которые мы способны предъявить ему с высоты своей бесконечно более сложной и изощрённой позиции. Мы могли бы разглядеть более удобные для инфузории траектории движения, нежели те, которые она сама выбирает наобум, но то, что она «знает» – это абсолютно точное «знание», а именно, что она больше не может двигаться по прямой.

Всё, что мы знаем о материальном мире, в котором живём, производно от наших филогенетически эволюционировавших механизмов усвоения информации, – механизмов, бесконечно более сложных, чем те, которые вызывают реакцию избегания препятствия у инфузории, но сформировавшихся на основе тех же самых принципов. Нам не известно об объекте научного исследования ничего иного, кроме того, что мы узнаем о нём на этом пути.

Из сказанного следует, что человеческую способность понимать реальность необходимо рассматривать с различных точек зрения, выработанных эпистемологией к настоящему времени. Правда, я питаю очень скромные надежды, что нами будут поняты последние ценности нашего мира, хотя непоколебимо убеждён при этом, что вся информация, доставляемая нашим когнитивным аппаратом, соответствует реальной действительности.

Такая позиция основана на осознании, что наш когнитивный аппарат сам представляет собой объективную реальность, которая обрела свою нынешнюю форму посредством контакта и адаптации к столь же реальным вещам во внешнем мире. В этом опора нашей убеждённости: чтобы ни сообщили нам наши познавательные способности, такое сообщение соответствует чему-то реальному. «Очки» наших способов мышления и восприятия, такие, как категории каузальности, субстанции, качества, пространства и времени – суть функции нейросенсорной организации, сформировавшейся в интересах выживания. Следовательно, когда мы смотрим сквозь эти очки, то видим, вопреки мнению трансцендентальных идеалистов, отнюдь не некое непредсказуемое искажение реальности, которое ни в малейшей степени не соответствует вещам, как они существуют сами по себе и на самом деле, и, значит, не может рассматриваться в качестве образа внешнего мира. То, что мы воспринимаем и испытываем, – это и есть реальный образ действительности как таковой, хотя и крайне упрощённый, достаточный и удовлетворительный только для достижения наших практических целей. У нас развились «органы» для восприятия лишь тех аспектов реальности, считаться с которыми было императивом выживания нашего рода. Так что селективное давление вызвало к жизни именно такой конкретный когнитивный аппарат. В этом смысле наш когнитивный аппарат сходен с когнитивным аппаратом первобытного охотника на китов и тюленей, который знает о своей добыче лишь то, что имеет для него практическую ценность. Однако, сколь ни мало наши органы чувств и нервная система позволяют нам узнавать и понимать, но и это немногое доказало свою ценность и значимость на протяжении бесчисленных лет практического опыта, которым мы вправе гордиться, – в той мере, в какой он оказался успешен. Ибо мы обязаны допустить, что у реальности имеется и множество других аспектов, знание которых не имеет непосредственного жизненно важного значения для таких существ, как мы – первобытных охотников за тюленями, – да и для познания каковых у нас нет «органов», поскольку ход и направленность нашей эволюции не предусматривали развития средств адаптации к ним. Мы не слышим того, что передается на частотах, недоступных для наших слуховых рецепторов, и не знаем, сколько таких частот существует.

Я – естествоиспытатель и врач. Уже в юности я осознал, что во имя принципа объективности учёный обязан разбираться в физиологических и психологических механизмах, обеспечивающих возможность человеческого опыта. Учёный должен понимать их по тем же самым причинам, по которым биолог должен знать свой микроскоп и понимать оптические принципы его работы, а именно для того, чтобы невзначай не принять за признаки объекта исследования нечто такое, что в действительности вторгается в поле зрения привходящим образом вследствие особенностей самого инструмента. Например, чтобы не принять симпатичную радужную каёмку, вызванную плохо отшлифованной линзой, за свойство изучаемого живого организма. Гёте совершил подобную ошибку, посчитав, что цвета не суть результат работы нашего перцептивного аппарата, а физические свойства света самого по себе. ...

Как я уже говорил, такой взгляд на взаимоотношения между наблюдателем и наблюдаемой вещью сформировался у меня ещё в молодости, в тридцатые годы. Мой учитель Карл Бюлер настойчиво внушал мне, что такой подход не просто самоочевиден, но представляет собой всеобщее начало всего научного мышления, и сегодня я как никогда твёрдо убеждён в этом. И я не одинок в этом убеждении. Так, знаменательно, что Карл Поппер пишет в «Логике научного открытия» как о чём-то само собой разумеющемся и не требующем специального анализа: «Вещь в себе непознаваема: мы можем познавать только её проявления, доступные нашему пониманию (как указывал Кант) в качестве производных от вещи в себе и нашего собственного перцептивного аппарата. Таким образом, явления – суть результат взаимодействия между нами и вещами в себе». В своем очерке «Эволюционная эпистемология» Дональд Т. Кэмпбелл убедительно показал, почему и насколько необходимо для понимания нашего когнитивного аппарата знать, каким образом он развился и сформировался филогенетически. Кэмпбелл и ввёл сам термин «гипотетический реализм» для обозначения данного направления эпистемологии. Указанный подход также получил поддержку у мыслителя такого ранга, как Макс Планк, который в личной переписке выразил мне глубокое удовлетворение тем, что отправляясь от столь различных предпосылок, мы вместе пришли к столь сходным воззрениям на взаимоотношения между феноменальным миром и миром реальной действительности.

3. Гипотетический реализм и трансцендентальный идеализм

Вплоть до того дня, когда в 1940 г. Эдуард Баумгартен и я были избраны на кафедру И. Канта в Кёнигсбергском университете в качестве последних его последователей, я придерживался взглядов, вполне соответствовавших цитированному выше положению К. Поппера, – а именно, что то, что я назвал Weltbildapparat, а Поппер – «аппаратом восприятия», безусловно можно было отождествить с кантовским понятием об «априори».

Однако этот взгляд ошибочен. В кантовском трансцендентальном идеализме нет отношения соответствия между «Ding an sich», с одной стороны, и превращающими её в часть нашего опыта априорными «формами созерцания» (пространство и время) и априорными формами мышления (кантовские «категории») – с другой. То, что мы переживаем и испытываем, не является, по Канту, образом реальности, пусть даже грубым и искажённым. Кант чётко понимал, что присущие нам формы постижения детерминированы предсуществующими структурами познающего из опыта субъекта, а не формами постигаемого объекта. Но он не понимал, что структура нашего аппарата восприятия имеет какое-то отношение к реальности. В 11-м параграфе Пролегоменов к «Критике чистого разума» Кант писал: «Если бы кто-нибудь стал сомневаться в том, что пространство и время суть определения, присущие вовсе не вещам самим по себе, а только их отношениям к чувственности, то я бы спросил: как это считают возможным знать a priori и, следовательно, до всякого знакомства с вещами, т.е. прежде, чем они нам даны, каково будет их содержание? А ведь именно так обстоит дело с пространством и временем».

Кант, несомненно, был убеждён, что ответить на поставленный таким образом вопрос в терминах естествознания совершенно невозможно. В том, что наши формы созерцания и категории мышления не являются, как полагал Юм и другие эмпирицисты, продуктами индивидуального опыта, Кант видел явное доказательство, что они логически необходимы – априорны, а значит и не подвержены «эволюции».

То, что биолог, знающий о фактах, свидетельствующих в пользу эволюции, счёл бы очевидным ответом на вопрос, поставленный Кантом, в те времена было вне компетенции даже величайших мыслителей. Простой ответ состоит в том, что система органов чувств и нервных механизмов, позволяющая организмам выживать и ориентироваться во внешнем мире, сформировалась филогенетически, через конфронтацию и адаптацию к тем формам реальности, которые мы воспринимаем в качестве феноменального пространства. Значит, такая система существует априори – в той степени, в какой она существует ещё до того, как данный конкретный индивид вообще что-либо воспринимает, и должна иметься в наличии, чтобы опыт стал возможен. Но функция этой системы также сформировалась исторически, и в этом смысле она не априорна. Например, инфузория имеет, так сказать, дело с одномерным «созерцанием пространства», но нам неизвестно, сколько измерений существует в пространстве an sich.

Физиологические исследования вскрыли поддающиеся анализу механизмы, управляющие нашим созерцанием трёхмерного эвклидова пространства. Эрих фон Хольст с большой точностью изучил функции органов чувств и нервной системы, которые на основе потока данных, поступающих на сетчатку глаза, а также данных о движении и фокусировке зрачков, вычисляют размеры и расстояния до видимых объектов, придавая тем самым нашему зрительному полю объёмную глубину. Сходным образом чёткий образ пространства обеспечивают нам данные, которые мы получаем от рецепторов осязания, а также благодаря объёмному ощущению положения своего тела и конечностей. Среднее ухо, с его перепонкой и тремя мембранными полукруглыми каналами, регистрирует движение тела в пространстве, реагируя на любое изменение пространственного положения, на вращение, на ускорение или замедление его движения. Мне кажется очень соблазнительным предположить, что все эти органы и функции не имеют никакого отношения к пространству, понятому как априорная форма созерцания. Мне представляется самоочевидным, что они скорее коренятся в самой основе нашего феноменального трёхмерного эвклидова пространства и что они, на самом деле, в известном смысле и являются этой конкретной формой созерцания. Математики говорят нам, что правдоподобно существование и других, более многомерных форм пространства, а теоретики релятивистской физики доказывают, что пространство обладает по меньшей мере четырьмя измерениями. Но мы способны визуально воспринимать только более простой его вариант – тот, который позволяет нам организация наших органов чувств и нервной системы.

Приведённые иллюстрации взаимоотношений между физиологическим аппаратом, посредством которого мы постигаем пространство, и феноменальным пространством, в котором мы живём, mutatis mutandis приложимы к взаимоотношениям между всеми внутренними формами нашего потенциального опыта и фактами объективной реальности, которые эти формы опыта дают нам возможность воспринимать и переживать. То же самое справедливо и в отношении времени: и здесь физиолог может указать на механизмы, которые функционируют как «внутренние часы», контролирующие наш опыт феноменального течения времени.

Особый интерес для учёного, стремящегося к объективации, представляет изучение тех перцептивных функций, которые обеспечивают наше опытное восприятие качеств, постоянно присущих конкретным вещам окружающей нас среды. Если, например, мы воспринимаем некий объект (скажем, лист бумаги) как «белый» даже при том, что на него падают отсветы разных оттенков с разными длинами световых волн, то эта так называемая константность явления достигается работой сложнейшего физиологического аппарата, который вычисляет и отслеживает, соизмеряя падающий и отражённый свет, постоянно присущее объекту качество, которое мы называем его цветом.

Другие нейрофизиологические механизмы позволяют нам видеть объект, наблюдаемый с различных сторон, как сохраняющий одну и ту же форму, даже если его образ на сетчатке претерпевает множество видоизменений. Иного рода механизмы обеспечивают нам возможность понимать, что объект, наблюдаемый с разного расстояния, сохраняет свои размеры, хотя его образ на сетчатке уменьшается по мере удаления. Психологические функции, лежащие в основе этих феноменов константности, представляют большой интерес с точки зрения теории познания, поскольку они в точности параллельны процессу обдуманной рациональной объективации, относящейся к описанным выше процессам. Вернёмся к одному из приводившихся примеров. Как и я, который принял во внимание температуру своей ладони и тем самым сделал субъективное впечатление, будто у моего внука жар, более «объективным», так и наше «стремящееся к постоянству» восприятие действительного цвета объекта игнорирует преходящие перепады освещённости, чтобы уловить цветоотражающие свойства объекта, присущие ему постоянно. Эти перцептивные процессы, которые совершенно недосягаемы для нашей способности самонаблюдения, сходны с процессами сознательной объективации и абстракции, позволяющие нам распознавать отдельные конкретные сущности в окружающей среде – такие, как «вещи» и «объекты». То, что в осуществлении данной особой функции задействовано множество физиологических механизмов, только ещё больше укрепляет нашу уверенность в реальности внешнего мира. Мне непонятно, как кто-то может сомневаться в существовании по ту сторону феноменов объективной реальности, согласованно отражаемой столь многочисленными независимыми механизмами, которые выдерживают проверку фактами как надёжные и независимые свидетели. Как говаривал в своей грубовато-прямолинейной манере, на которую его обрекало не вполне свободное владение немецким языком, фрейбургский философ Жиласи: «Не существует одной вещи-в-себе, есть множество вещей-в-них-самих».

Так же, как возможно сравнивать различные психологические механизмы, позволяющие людям извлекать опытное знание из внешнего мира, так можно сравнивать и механизмы, обеспечивающие различным видам животных приобретение отвечающей их потребностям информации, касающейся окружающей среды. Разнообразные типы аппаратов восприятия разнородных видов неизбежно и существенно отличаются друг от друга. Они отличаются не только по специфическому уровню развития и индивидуальным особенностям реагирования на различные аспекты среды. У разных видов всецело различные «интересы» к тем или иным аспектам объективной реальности. Так, константность цвета существенна для пчелы-медоноса, которая должна уметь распознавать конкретное цветковое растение по его неизменной и специфической окраске. Для кошки же, которая охотится в сумерках, цвета совершенно не имеют значения, ей требуется тонкое и чуткое восприятие движения. Сова должна на слух определять место, откуда доносятся шорохи мышиной возни и так далее.

На фоне необъятного разнообразия аппаратов восприятия один факт обретает первостепенное значение: различные способы отношения к одному и тому же конкретному аспекту среды никогда не противоречат друг другу. Даже реакция избегания препятствия у инфузории является ответом на вызов той же самой реальности, которая в несравнимо более сложном виде проступает в мире человека.

Подобным же примером, с очевидностью показывающим, что животные с их более примитивными нормами реакций имеют дело с той же самой объективной реальностью, что и гораздо более сложный аппарат восприятия человека, может служить способность к образованию условных рефлексов, – способность, которая явным образом проявляется на самых ранних этапах филогении животных и находит себе параллель в специфически человеческом понятии причинности. Оба – условный рефлекс и понятие причинности – могут рассматриваться в качестве примеров, как живые существа адаптируются к тому обстоятельству, что все трансформации энергии предусматривают специфическую хронологическую последовательность возможных ожидаемых событий. По ходу дальнейшего изложения я ещё вернусь к аналогии между условным рефлексом и причинностью. Полная согласованность между представлениями внешнего мира, которые вырабатываются столь громадным разнообразием мироотражающих аппаратов, возникших и сформировавшихся независимо друг от друга у столь многообразных форм жизни, безусловно нуждается в объяснении. Я считаю абсурдом искать объяснение в чем-либо ином, кроме того, что все эти многочисленные и разнообразные формы возможного опыта отсылают к одному и тому же реальному универсуму. Как однажды я высказался поздней ночью после дискуссии в кёнигсбергском Кантовском обществе: «Если все мы, присутствующие здесь, согласны, что в данный момент на столе стоит пять бокалов, то я не понимаю, как кто-либо, будучи в здравом уме, может объяснять сей факт, иначе как признав, что какая бы "вещь в себе" ни скрывалась за явлением "бокал", она действительно пятикратно представлена на этом столе».

Последовательный неокантианец ответил бы, что знание о физических фактах и признание их реальности являются предпосылками нашей веры в то, что мы способны образовывать определённые идеи относительно аппарата восприятия, физическую реальность которого мы тоже предполагаем. Но, продолжил бы он, и то, и другое суть части нашей «физической картины мира», которая с точки зрения трансцендентального идеалиста ни в коей мере не является истинным образом реальности; попытка достоверно отделить одно от другого напоминала бы усилие барона Мюнхгаузена вытянуть себя за волосы из болота.

Однако данный аргумент несостоятелен. Упрощённое представление создает впечатление, будто первым шагом научного исследования должно быть предположение о существовании физической реальности. Если, например, кто-то приступает к объяснению цветового зрения, то он обычно начинает с физической природы света и континуума электромагнитных волн и только потом переходит к физиологическим процессам, превращающим этот волновой континуум в дискретное многообразие чувственных качеств. Подобный ход мысли, которому обыкновенно следуют школьные учителя, отнюдь не соответствует действительному пути, которому следует научный поиск. Последний неизменно начинается с субъективного опыта, с простого восприятия цвета, а далее приходит к обнаружению того, что солнечный свет состоит всех цветов радуги, на которые разлагает его стеклянная призма. Без учёта физиологического механизма, разделяющего континуум волн различной длины на группы, которые мы воспринимаем как множество разных цветов, физики никогда не смогли бы заметить связи между длиной волны и углом, под которым преломляется свет, проходя через призму. После того, как физик, этот исследователь объективных феноменов, подметил данное обстоятельство, наступает очередь психолога. Так, Вильгельм Оствальд обнаружил вычислительный механизм константности восприятия цвета, играющий важную роль в выживании организмов. Из этого, в частности, следует, что пресловутой несовместимости между теориями цвета Ньютона и Гёте не существует вовсе.

То, как развивалось наше познание света и его психофизиологического восприятия, когда один подход подкреплял другой, служит хорошим примером того, что имел в виду П. Бриджмен (см. выше). Это уже отнюдь не приём Мюнхгаузена, чья история с вытягиванием себя за волосы стала классической аллегорией аргумента от порочного круга; скорее это напоминает респектабельного пешехода, который внимательно смотрит себе под ноги, прежде чем сделает следующий шаг. Взаимоотношения между следующими друг за другом шагами аналогичны так называемому принципу взаимного разъяснения [mutual elucidation]. Если сначала направить взгляд на наш когнитивный аппарат, а затем на вещи, которые он отображает тем или иным образом, и если в обоих случаях получаются результаты, взаимно проливающие свет друг на друга, то такое положение дел можно объяснить только на основе гипотетического реализма – то есть на основе предпосылки, что всё познание вырастает из процесса взаимодействия воспринимающего субъекта и объекта восприятия, которые оба одинаково реальны. В самом деле, данное обстоятельство оправдывает квалификацию нашего эпистемологического подхода в качестве гипотетического. А это, как известно, законно лишь в том случае, если наше допущение может быть фальсифицировано дальнейшим опытом. И когда даже небольшое продвижение в познании нашего аппарата восприятия вызывает некоторую коррекцию картины объективной реальности, а небольшой шаг в познании сущности самой реальности позволяет подвергнуть наш аппарат восприятия дальнейшему критическому исследованию, – то мы с ещё большим правом можем считать, что данная теория познания (естественность которой не стоит путать с наивностью) верна.

4. Идеализм как препятствие на пути познания

Идеализм в его традиционных версиях утверждает, что внешний мир не существует независимо от сознания, но только лишь в качестве объекта возможного опыта. Трансцендентальный идеализм Канта не подпадает под это определение, поскольку он считал, что реальность «сама по себе» [an sich] существует помимо всякого возможного опыта. Ничего из того, что я намерен здесь высказать насчёт препятствий, чинимых идеализмом познанию, не относится к Канту, коль скоро его постулат об абсолютной непознаваемости Ding an sich никому не мешает рефлектировать над взаимоотношениями феноменального и реального миров. На самом деле я даже питаю еретическое подозрение, что сам Кант, не столь логичный, но гораздо более мудрый в данном отношении, чем неокантианцы, в глубине души не был так уж твёрдо убеждён в несвязности этих двух миров. Как иначе, спрашивается, могло бы зрелище звёздного неба над головой (которое, согласно его же постулату принадлежит к миру явлений, безразличному к ценностям) снова и снова вызывать в нём то же самое чувство благоговения, что и моральный закон, который «внутри нас»?

Любой человек, у которого на почве философии ещё не «зашёл ум за разум», сочтёт в высшей степени противоестественным мнение, будто окружающие нас повседневные вещи становятся реальными только лишь благодаря нашему опыту. Всякий нормальный человек убеждён, что мебель в его комнате по-прежнему существует и остаётся на своём месте и после того, как он из этой комнаты выйдет. Учёный, знающий об эволюции, твёрдо уверен в реальности внешнего мира, как и в том, что солнце светило задолго до того, как появился первый глаз, способный его увидеть. Что бы ни стояло за нашими идеальными формами пространства и времени, а также эмпирическим принципом причинности – всё это существовало с начала времён. Представление, будто всё грандиозное и, вероятно, бесконечное мироздание становится реальностью только тогда, когда человек (который сегодня есть, а завтра, глядишь, – и нет его) удосуживается его заметить, шокирует тех, кто имеет дело с природой – будь то фермер или биолог, – не только как полная и ни с чем не сообразная нелепость, но и откровенное кощунство. В свете этого совершенно удивительно выглядит тот факт, что на протяжении столетий глубочайшие умы, величайшие философы, и прежде всего Платон, оставались убеждёнными идеалистами в строгом, определённом нами выше смысле этого слова.

Во всех нас – в особенности в немцев – с самого детства вколачивали платонистские идеалистические представления – и учителя, и великие поэты, которым мы верили и которых почитали. Но с той поры, когда мы становимся способны по-настоящему удивляться, мы вынуждены задаваться вопросом: какие соображения могли принудить столь многих честных и истовых исследователей познания видеть отношения между феноменальным и реальным мирами в столь перевёрнутом, извращённом виде?

Я рискну предложить объяснение данному парадоксу. Открытие индивидуального Эго, начало рефлексии должны были оказать глубочайшее и неизгладимое влияние на историческое развитие человеческого мышления. Не без оснований человека определяют как «рефлексивное существо»; осознание же того, что сам человек является зеркалом, в котором и благодаря которому отражается природа, существенно отозвалось на всех прочих когнитивных функциях человека, подняв их на высший уровень интеграции. Это стало также и предпосылкой принципа объективации, который, в свою очередь, заложил основы для всей науки. Открытие рефлексии, величайшее открытие в истории человеческого разума, сразу же повлекло за собой и великую и прискорбную ошибку – а именно сомнение в реальности внешнего мира. Возможно, в этом и проявилось всё величие данного открытия: та оторопь и потрясение, которые заставили наших предшественников усомниться в очевиднейшей из всех вещей на свете. Cogito, ergo sum («Я мыслю, следовательно существую») – и только это достоверно. Но вот кто может знать или доказать, что необъятный мир вокруг нас тоже реален? Для спящего его сны могут казаться столь же реальными, столь же яркими, как и переживания наяву. Не является ли мир всего лишь сном?

Мысли, подобные этим, могут оказать существенное воздействие на человека, который только-только вышел из потёмок внерефлексивного «животного» разума; и, понятное дело, обуреваемый такими сомнениями, он должен повернуться спиной к внешнему миру и сконцентрировать всё своё внимание на вновь открывшемся ему внутреннем мире. Древнегреческие философы в большинстве своём стали поступать именно таким образом, а число естествоиспытателей, которые только начали появляться, пошло на убыль. Если взгляду, обращённому вовнутрь, открываются истины столь поразительной глубины и значимости, тогда как взгляду вовне – в лучшем случае только принципы снов и фантазий, то кому, спрашивается, захочется посвящать свою жизнь трудоёмким исследованиям внешнего мира, тем более что некоторые аспекты последнего часто столь непривлекательны?

Так появилась область изысканий, занятая почти исключительно человеком как субъектом, законами человеческого восприятия, мышления и чувствования. Первенство, приписываемое этим функциям, включая функции аппарата восприятия, повлекло за собой то парадоксальное следствие, что реальность и образ реальности перемешались друг с другом: образы, создаваемые нашим аппаратом восприятия, принимались за саму реальность, а реальные объекты – за несовершенные и мимолетные тени совершенных и вечных идей. Idealia sunt realia ante rem: реальность универсального берёт верх над реальностью частного, особенного. Идея «собачности», столь восхитительно высмеянная поэтом Кристианом Моргенштерном, для идеалиста представляет собой более высокую реальность, нежели живая собака или даже все живые собаки, вместе взятые.

Я нахожу объяснение этого парадокса в антропоморфизации творческого процесса. Когда столяр изготовляет стол, идея стола имеется у него ещё до её «реализации» в виде законченного изделия. Кроме того, идея – это и нечто, более совершенное: в ней, например, нет сучков, какие встречаются в досках; идея стола более прочна и долговечна, чем реальный предмет мебели, и если вдруг стол сломается или его испортит жук-древоточец, то ремонт или изготовление нового стола придаст идее лишь очередное физическое воплощение.

Однако собака, как и подавляющее большинство вещей во вселенной, не является результатом человеческих планов. Идея собаки, которую мы носим в сознании, есть абстракция, родившаяся при помощи органов чувств и нервной системы из опыта восприятия множества реальных собак. Мы уже практически не отдаем себе отчёта в этом парадоксе, когда материальный объект принимается за образ того, что на деле и есть образ этого объекта. Немцы больше, чем какая-либо иная нация, погрязли в платоновском идеализме. «Все бренные вещи – лишь символы», – писал великий Гёте, и с ним никто не спорил.

Даже и сегодня мы всё ещё далеки от того, чтобы преодолеть препятствия, которые эта вера во внутренний опыт и недоверие ко всему внешнему ставит на пути исследования познавательной деятельности. До недавнего времени все влиятельные философы были идеалистами. Современная наука началась с Галилея без какой-либо подлинной помощи со стороны философии. Она проросла из новых семян, а не путём реанимации давно угасшей науки античных времен. Новая наука оставила без внимания прозрения философов, которые в свою очередь старательно игнорировали новое естествознание. Таким образом утвердилось разделение на «Искусство» (в значении: гуманитарное познание) и собственно «Науку». «С тех пор, как утвердилось это разделение культуры, – писал Ч. П. Сноу в книге "Две культуры", – все общественные силы вели себя так, чтобы оно не только не ослабло, но стало ещё жёстче».

Одним из таких общественных факторов стало взаимное презрение. Так, например, неокантианец Курт Лейдер, мой коллега по Кёнигсбергу, определял науку как «кульминацию догматической узости мышления», тогда как мой учитель Оскар Хейнрот дезавуировал философию как «патологическое бездельничанье способностей, дарованных человеку для познания природы». Даже те философы и учёные, которые более высокого мнения друг о друге и питают взаимное уважение, не ждут от противоположной стороны какого-либо приращения знания, имеющего существенное значение для их собственной работы, и не считают для себя обязательным даже следить за тем, что происходит по другую сторону забора.

Вот так был воздвигнут барьер, препятствующий прогрессу человеческого познания в том самом направлении, где он особенно необходим: в сфере объективного исследования взаимодействия между постигающим разумом и объектом его восприятия. Долгое время естественные отношения между человеком и миром, в котором он живёт, не привлекали к себе интереса и оставались неизученными.

Именно психологии принадлежит заслуга первых попыток сломать барьер между гуманитарными и естественными науками. Первопроходцами здесь стали гештальт-психологи начала нашего века, хотя поначалу им мешали неверные представления о теории эволюции. В мире самой науки одним из первых мыслителей, попытавшимся навести мосты между физикой, как наиболее фундаментальной частью естествознания, и эпистемологией, как базовой философской дисциплиной, был Макс Планк. Хорошо знающий учение Канта, он сделал революционный шаг, предложив интерпретацию категории причинности (которая для трансцендентального идеализма априорна и необходима) как простой гипотезы, которая должна быть отвергнута, если не сможет больше удовлетворять экспериментально установленным фактам, и заменена исчислением вероятностей. Без глубокого знания Канта Планку едва ли удалось бы совершить этот прорыв, имеющий революционное значение как для теории познания, так и для самой физики.

Прорыв на других направлениях от философии к естествознанию был достигнут несколькими философами, чье понимание смысла объективации сходно с пониманием учёных-естественников и которые подходили к исследованию человека с тех же позиций. Я имею в виду Карла Поппера с его книгами «Объективное знание» и «Логика научного открытия», очерк Дональда Кэмпбелла «Эволюционная эпистемология» (1966), а также книгу Вальтера Корти «Генетическая философия».

Сам я только в зрелые годы пришел к пониманию того, что человеческий разум и цивилизация могут и должны изучаться средствами методологии естественных наук. Исключение культурологических соображений из моих интеллектуальных поисков объясняется традиционным разобщением сциентизма и гуманитаристики, тогда как другие аспекты интеллектуальной жизни интересовали меня с самого начала моего пути в науке. Как уже отмечалось, я давным-давно признал необходимость рассматривать эпистемологию как «познание механизмов» – особенно в этологии, где ощущается большая, чем в иных областях биологической науки, необходимость знать границы собственного аппарата восприятия. Таким образом, хотя у меня имелась своя эпистемологическая позиция и я осознавал, что человек обладает врождёнными нормами поведения, которые доступны для изучения с помощью техники и методов естественных наук, мои изыскания внезапно буксовали, когда сталкивались со специфическими характеристиками и функциями человеческой культуры.

В конце концов именно физик взбунтовался во мне против подобной интеллектуальной узости. Прогрессирующее загнивание нашей цивилизации столь очевидно патологично, столь очевидно обнаруживает симптомы умственного недуга, что возникает категорическая необходимость прибегнуть к диагностическим методам медицины, чтобы исследовать человеческий разум и цивилизацию. Любые усилия восстановить работу повреждённого механизма должны опираться на знание его устройства. Едва ли возможно заставить его вновь заработать без понимания причин как нормального функционирования, так и поломки. В то же самое время следует помнить, что поломка часто приводит к лучшему пониманию работы системы в нормальном режиме.

Большая часть психологических болезней и расстройств, угрожающих выживанию нашей цивилизации, связана с социальным и моральным поведением человека. Чтобы исправить положение, нам необходимо научное понимание причин данных патологических симптомов, а это требует от нас разрушения барьера, разделяющего гуманитарное и естественнонаучное познание, причём именно там, где он сильнее всего укреплён с обеих сторон. Ибо подобно тому, как учёные-естественники избегают выносить ценностные суждения, гуманитарии находятся под сильным влиянием идеалистического представления, будто всё, подлежащее научному объяснению, тем самым не имеет отношения к ценностям. То есть барьер упрочивался как раз в том месте, где ощущается самая настоятельная нужда его преодолеть. Философское сообщество считает кощунством настаивать на том, что поведение человека, как и всех иных живых существ, сформировалось филогенетически и определяется наследственностью. С другой стороны, многие учёные часто выражают недоверие и плохо скрываемое пренебрежение, когда (как это характерно для этологии) исследование начинается с наблюдений и описаний, вместо обращения к экспериментальным методам и определению понятий в стиле, который называют «точным» и «научным». Никому из подобного рода теоретиков не приходит в голову, что Ньютон и Кеплер открыли законы движения небесных тел исключительно на основе наблюдений и описаний, не проведя ни единого эксперимента. Тем более им невдомёк, что эти методы привели к открытию принципов, гораздо менее доступных экспериментальной проверке, чем закон всемирного тяготения, – принципов, которыми руководствуется наше собственное морально-этическое поведение. Итак, путь к человеческому самопознанию остаётся напрочь заблокированным. Немногие, только очень немногие, стараются устранить здесь препятствия; правда, число таких учёных растёт, как растут их преданность делу и убеждённость, что от их усилий и успеха зависит судьба человечества. Не сомневаюсь, что истина в конечном счёте восторжествует. Но остаётся тревожный вопрос: не слишком ли поздно будет одержана победа?

Реалист упорно отстаивает устремлённость исследовательского взгляда вовне, не отдавая себе отчёта, что сам является зеркалом. Идеалист настаивает на том, чтобы смотреться только в само зеркало, отвращая свой взор от внешнего мира. А это значит, что они оба не дают себе труда понять, что у всякого зеркала есть оборотная сторона. Но эта оборотная сторона сама по себе ничего не отражает, и в этом смысле зеркало относится к тому же роду объектов, которые отражаются в нём. Физиологический механизм, в чьи функции входит постижение реального мира, сам не менее реален, чем мир. Именно эта сторона зеркала и служит предметом моей книги.

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ РАЗУМ

1. Уникальность человека

У меня были веские основания, чтобы посвятить всю вторую главу феномену «fulguratio» – «творческой вспышке», или в более широком смысле, изобретению-инновации, посредством которой интеграция двух уже налично существующих, но независимых систем производит одну новую с совершенно небывалыми и непредсказуемыми признаками и функциями. Необходимо до конца понять природу этого процесса, чтобы оценить фундаментальную революцию в масштабах всей жизни, которую совершает появление человеческого разума. Значительное число современных антропологов, однако, не проявляют такого понимания и оказываются разделёнными на два конкурирующих лагеря, отстаивающих одинаково ложные принципы.

Один лагерь, так называемые редукционисты, держатся за фикцию непрерывности эволюционного процесса, уверенные, что он производит только различия в степени. Но мы знаем, что каждый шаг эволюции вызывает изменения не только по степени, но и по сущности. Однако Эрл Каунт, типичный представитель редукционистской школы, пишет: «Различие между царством насекомых и человеческим обществом не является, как это общепринято полагать, различием между простым автоматизмом, с одной стороны, и сложным социальным автоматизмом и социокультурным сознанием – с другой, но различием культуры с большой инстинктивной компонентой и незначительной компонентой научения, с одной стороны, и культурой с большой компонентой научения – с другой».

В другом месте этот же автор подчеркивает – вполне справедливо, но вступая в противоречие с только что цитированным заявлением, – что творчество символов является специфически человеческим достижением. Оба приведенных суждения упускают из виду момент сущностного различия между человеком и животными.

С другой стороны, полное непонимание творческого характера эволюционного процесса создаёт стойкую помеху на пути познания. В частности, недопонимание взаимоотношений между низшими и высшими уровнями интеграции; того, как высшие уровни зависят от низших и включают их в себя, при этом существенно отличаясь от них, – ведёт к полной концептуальной путанице. Типологическая антитеза взаимно исключающих друг друга понятий воздвигает почти непреодолимый барьер для понимания всех исторических, а также филогенетических, культурных и онтологических отношений. Аргументы здесь неизменно опираются на антитезу человека и зверя и выражаются в форме, которая исключает сколько-нибудь подобающую оценку реальных исторических и онтологических отношений между обеими сторонами данной антитезы. В своём заключении к книге Хельмута Плесснера «Философская антропология» Б. Г. Дюкс пишет: «То, что человек филогенетически близок к некоторым видам животных, а именно антропоидам, обеспечивает базовое оправдание для освящённого временем различия между животными и человеком и показывает, что это нечто большее, нежели периодически повторяющийся популярный лейтмотив или удобный стилистический приём». Следовательно, Дюкс отвергает любые выводы, основанные на аналогии между животным и человеческим поведением, рассматривая их как результаты «сравнительно безвредной формы небрежного мышления». Философская антропология «показывает, что человек – это существо, которое прежде всего должно создать свой собственный мир; значит "адаптация" превращается в пустое слово, если то, к чему нужно адаптироваться, само не несёт на себе печать созданного человеком». Для Дюкса принцип адаптации – «это эпистемологическое чудовище, которое продолжает жить только потому, что кажется полезным для этологов».

Приведенных цитат достаточно, чтобы показать, сколь глубоко непонимание антропологами обоих лагерей процессов творческой эволюции, а также насколько неадекватно их понимание сложившейся исторической ситуации. Однако, как это ни парадоксально, те, кто вообще отказываются видеть какое-либо общее сходство между человеком и животными, в действительности недооценивают и различие между ними. Категорическое различение человека и всех прочих живых существ – важная вещь для решения задач, поставленных в этой книге, особенно в данной главе. Николай Гартман назвал это «хиатусом» – т.е. великой пропастью между двумя разными уровнями существования, которая пролегла между ними в результате «творческой вспышки», породившей человеческий разум.

Во избежание путаницы между двумя фундаментально разнородными различениями, путаницы, о которой хорошо знал сам Гартман, я сделаю несколько замечаний по поводу самого загадочного и таинственного барьера, совершенно непроницаемого для человеческого понимания, который проходит посредине нашей неоспоримо уникальной индивидуальности, – барьера, который отделяет наш субъективный опыт от объективных, верифицируемых физиологических событий в нашем теле.

Гартман рассматривает эту «зияющую пропасть в структуре Бытия» по аналогии с той пропастью, что существует «гораздо ниже психофизического деления на органическую и неорганическую природу». Только в одном я не могу согласиться с этим великим мыслителем. В данном случае речь идёт о двух принципиально разных проблемах. Прежде всего, выражение «гораздо ниже» содержит коренную ошибку. Дело не в горизонтальном расколе между субъективным опытом и физиологическими событиями и не в разделении на высшее и низшее, сложное и элементарное; всё дело в вертикальной разделительной линии, пронизывающей всю нашу природу. Есть элементарные нервные процессы, сопровождаемые мощными переживаниями, а с другой стороны, есть высокосложные процессы, аналогичные рациональным процедурам, но совершенно «неосознаваемые» и недоступные самонаблюдению. Во времена Гартмана перспектива наведения мостов через пропасть между органическим и неорганическим посредством «континуума форм» казалась столь же отдалённой, как и решение проблемы отношения души и тела; поэтому Гартман мог по праву сказать: «Подлинное происхождение жизни с её саморегуляцией метаболизма и способностью к самовоспроизводству – есть нечто такое, чего мы до сих пор не в состоянии доказать».

Но с тех пор утекло немало воды, и в биокибернетике и биохимии были сделаны на сей счёт многообещающие открытия конститутивных функций жизни, так что сегодня отнюдь не было бы утопией надеяться, что в обозримом будущем мы будем способны объяснить автономные принципы органической жизни в терминах её материальных структур и их эволюции. В любом случае, не существует принципиальной невозможности того, что по мере роста наших познаний мост между органическим и неорганическим посредством «континуума форм» всё-таки будет наведён.

Пропасть между субъективным опытом и объективно-физиологической реальностью, однако, иного рода, поскольку она обусловлена не пробелом в наших знаниях, а сущностной неспособностью вообще когда-либо познать, неспособностью, априори обусловленной структурой нашего когнитивного аппарата. Парадоксально, но представление о непроницаемом барьере применимо только к нашему разуму, но не к нашим чувствам. Как я уже отмечал в начале книги, когда мы говорим о личности, мы имеем в виду не только объективно верифицируемые факты её внешних проявлений или же психологические факты её внутреннего опыта, но и то, что мы безоговорочно приняли за нераздельное единство обоих. Другими словами, вопреки всем рациональным соображениям мы не можем усомниться в реальности этого единства. Макс Гартман небезосновательно назвал отношение между душой и телом «алогическим».

Данная книга не ставит перед собой задачи решить проблему «душа-тело». Нас интересует здесь единственно тот факт, что пропасть между физическим и духовным носит принципиально иной характер, нежели пропасть между органическим и неорганическим, а также человеком и животными. Оба последних разделения обнаруживают переходы и берут своё начало от некоего уникального события в эволюции мира. Внутри этих разделений не только можно навести мосты посредством теоретического континуума промежуточных форм, но нам известно также, что эти промежуточные формы в своё время действительно существовали. Есть две причины, почему указанная пропасть кажется непреодолимой. Одна из них, общая для обоих случаев, та, что переходные формы были нестабильны, то есть представляли собой быстро преходящие фазы процесса. Другая причина – эволюционный шаг вперёд в обоих случаях был столь велик, что создавал обширный пробел между двумя граничными точками только что совершённого скачка.

С другой стороны, «хиатус» между душой и телом действительно непреодолим, невоссоединим – хотя, возможно, и «только для нас», как полагал Н. Гартман, то есть средствами того когнитивного аппарата, которым мы располагаем. Однако я не думаю, что такое ограничение наложено на нас современным состоянием нашего знания или что даже утопически высокие достижения науки когда-либо приблизят нас к решению этой проблемы. Автономию личностного опыта и его законы в принципе нельзя объяснить на основе физических или химических законов, равно как и на языке сколь угодно сложных нейрофизиологических структур.

Две другие великие пропасти – между органическим и неорганическим, а также между человеком и животными – «замостить» можно, поскольку эволюционные процессы в обоих контекстах поддаются исследованиям средствами естествознания: они на самом деле таинственным образом подобны. Параллелизм – мы вынуждены назвать его аналогией – между этими двумя «творческими вспышками», величайшими в истории нашей планеты, заставляет глубоко задуматься. В первой главе я пытался показать, что жизнь как таковая в одном из своих существенных аспектов представляет собой когнитивный процесс. Жизнь обрела существование с «изобретением» структуры, способной собирать и сохранять информацию, одновременно извлекая из окружающего мира и накапливая энергию, достаточную для поддержания светоча познания. Внезапное творение такого когнитивного аппарата образовало первый великий водораздел в бытии.

Второй великий водораздел – между высшими животными и человеком – был вызван другой «творческой вспышкой», которая (подобно первой) создала новый когнитивный аппарат.

На всём протяжении времени – от вирусообразных предшественников живых организмов и вплоть до наших ближайших животных предков – структура и механизмы сбора адаптивной информации оставались, по сути, неизменными. Конечно, индивидуальное обучение начинает, по мере усложнения центральной нервной системы, играть всё возрастающую роль, и даже трансляция накопленного знания от поколения к поколению призвана обеспечить прочную сохранность именно такого рода опыта. Но если мы сравним количество и долговечность информации, полученной благодаря обучению и переданной по традиции, с информацией, хранящейся в геноме, то можно сделать только тот вывод, что даже у высших антропоидов разделение труда между геномом и теми механизмами, которые воспринимают текущую информацию и закрепляют её в навыках, остаётся, по существу, таким же. Даже то, чему может самая умная обезьяна научиться индивидуально или что она способна усвоить из группового опыта своей стаи, составляет (если бы можно было выразить это количественно в «битах» информации) лишь ничтожно малую долю информации, запасённой в геноме её вида. Даже то знание, которое содержится в последовательности нуклеотидов низших организмов, если его выразить в словах, заполнило бы множество толстых томов.

Таким образом, мы пренебрегли бы только очень малым количеством информации (имеется в виду та, что получена в процессе научения), если бы стали утверждать, что на протяжении громадных периодов земной истории, в ходе которых жизнь прокладывала себе путь от организмов, гораздо более примитивных, чем современные бактерии, к человекообразным приматам, – именно молекулярные цепочки генома отвечали за функции сбора, хранения и наращивания знаний. Затем внезапно, в конце третичного периода, появляется совершенно иная органическая система, которая обладала способностью решать те же задачи быстрее и эффективнее.

Если попытаться дать определение Жизни, в него обязательно следует включить функцию сбора и накопления информации в совокупности со структурными механизмами генома, обеспечивающими решение этой задачи. Однако подобное определение не включало бы в себя специфические способности и характеристики человека. Отсутствовало бы указание на то, что конституирует жизнь человеческого разума – а это, без преувеличения, новый тип жизни. Обратимся теперь к сущности этой жизни.

2. Наследование приобретённых признаков

Обучающееся поведение, уже весьма развитое и имеющее важное значение у высших животных, играет неизмеримо более значимую роль у человека. Это становится возможным благодаря рефлексии и понятийному мышлению, которые придают постоянство данным, извлекаемым механизмами, первоначально применявшимся лишь для сбора краткосрочной текущей информации. Эти данные затем включаются в целостную систему накопленного знания. Сиюминутные, мимолетные инсайты удерживаются и запоминаются, процессы рациональной объективации поднимаются на высший уровень когнитивной активности и, тем самым, приобретают новое значение. Вновь образующаяся традиция понятийного мышления в первую очередь оказывает огромное влияние на протекание всех процессов обучения.

Становясь, таким образом, независимой от конкретных отдельных объектов, традиция превращает всё накопленное в обучении знание в знание наследуемое. Как я уже отмечал ранее, мы привыкли ассоциировать слово «наследственность» со специфическим биологическим процессом, поскольку таково его законное общеупотребительное значение. Когда были изобретены лук и стрелы, они стали достоянием не только потомков изобретателя, но и всего сообщества, а значит и всего человечества. Вероятность устаревания этого изобретения такова же, как вероятность превращения в рудимент какого-нибудь телесного органа, имеющего известную ценность с точки зрения выживания. Кумулятивный характер традиции означает, ни много ни мало, наследуемость приобретенных способностей.

Передача и распространение человеческих знаний осуществляется столь быстро и неудержимо, что нетрудно понять и извинить тех, кто забывает, что в основе человеческого разума лежит физическая материя. Яркая вспышка чьего-либо личного гения может внести огромный и долгосрочный вклад в сокровищницу человеческого познания. Может случиться так, что идеи, выдвинутые молодым человеком, окажут влияние не только на научную методологию старшего поколения исследователей, но и на всё их интеллектуальное мировоззрение. Я сам пережил нечто подобное в молодости, общаясь со своим другом Густавом Крамером, который был на восемь лет моложе меня. Густав прошёл научную школу у авторитетного биолога Макса Гартмана, чей подход к проблеме объективной реальности в свою очередь во многом определялся влиянием философа Николая Гартмана. Я усвоил этот подход от Г. Крамера как нечто естественное и самоочевидное. Никто из нас не знал тогда о традиции, питающей эти взгляды, и, таким образом, «наследственность» целого комплекса эпистемологических концепций проложила водораздел между «поколениями» и тем самым продолжила свое существование.

Передача приобретённых признаков вызывает ускорение во всех областях человеческой жизни, что вполне может со временем послужить одной из причин упадка и заката той или иной отдельной цивилизации. Ещё со времен Дарвина вопрос о том, наследуются или нет приобретённые признаки, стал предметом ожесточённых дискуссий.

Однажды полушутя я предложил такой афоризм (вполне уместный в данном контексте): «Понимание того, что чего-то не может быть никогда, нередко приходит к нам после встречи с исключениями, из которых видно, что было бы, если это всё же случилось».

3. Интеллектуальная жизнь как коллективный феномен

Как мы видели, высокоорганизованная жизнь приматов послужила базисом, на котором уже существующие когнитивные функции интегрировались и сформировали понятийное мышление, а вместе с ним – синтаксический язык и кумулятивную традицию. Эти способности, в свою очередь, оказали всесторонне обратное влияние на социальную жизнь человека. Быстрое распространение знаний, стереотипное взаимоуподобление мнений всех членов сообщества и особенно закрепление определённых базовых социально-этических норм создали новую форму сообщества, сущностно новую форму жизни, в том числе и то, что мы называем интеллектуальной жизнью.

Специфическое, конкретное воплощение такой системы образует то, что мы называем культурой. С моей точки зрения, нет особого смысла углубляться в различия между культурной, духовной и интеллектуальной сферами жизни современного человека. Новая система обладает всеми известными составными свойствами низших форм жизни; положительная циклическая обратная связь информации и энергии продолжает осуществляться в основном в одних и тех же формах, хотя некоторые физиологические и физические процессы, вовлечённые в них, являются совершенно новыми. Как уже отмечалось, трансляция ассимилированного знания внутри живой системы человеческой культуры основана на механизмах, отличных от механизмов аналогичных процессов у животных и растений. То же самое относится и к механизмам усвоения энергии, которые опираются на такого рода информацию и тоже отчасти суть нечто новое, поскольку человек – это единственное существо, способное использовать в собственных интересах иные источники энергии, чем энергия солнца, питающая цикл земной жизни через процесс фотосинтеза.

Как бы то ни было, в результате новой «наследственности» – наследования приобретенных признаков – возникает новый когнитивный аппарат, функции которого параллельны функциям генома, где процессы усвоения и сохранения информации осуществляются двумя разнородными механизмами, взаимно находящимися в отношениях антагонизма и равновесия.

4. Социальная конструкция реальности

Традиции культуры предписывают индивиду, чему и как ему следует учиться. В частности, культура налагает ограничения на то, чему дозволено учиться. Благодаря книге П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности» (См. русский перевод: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М. 1995 (Прим, переводчика)) мы можем представить себе, до какой степени наши когнитивные функции находятся под влиянием того, что культура, внутри которой мы живём и которой принадлежим, квалифицирует в качестве «реального» и «истинного». Наш врождённый аппарат восприятия перекрывается культурно-интеллектуальной суперструктурой, которая, во многом наподобие врождённых когнитивных механизмов, снабжает нас рабочими гипотезами, которые в дальнейшем определяют направленность нашего индивидуального познавательного поиска. Эта культурная система располагает собственными структурами, которые подобно всем структурам налагают определённые ограничения на степень свободы системы. Однако информация, на которой основаны эти рабочие гипотезы, не закодирована в геноме, а исходит из нашей культурной традиции, которая несравненно моложе и закодирована в гораздо более удобной и доступной (адаптивной) форме. В то же время, эта традиция далеко не полностью поддаётся проверке, и в этом смысле она менее надежна, хотя лучше отвечает современным требованиям.

Структуры, посредством которых культурное знание детерминирует нашу «картину мира» – так же, как и некоторые из наших моральных установок, – несомненно, столь же материальны и носят тот же физико-химический характер, как и носители информации в нашем геноме, хотя и отличаются от последних тем, что не состоят из живой материи. Так, большая часть того, что составляет накопленное культурой коллективное знание и что детерминирует установки и мировоззрение её членов, записано на бумаге или, как в наше время, на оптических или магнитных носителях.

Но в отличие от рукотворных банков памяти, центральная нервная система должна проявлять необыкновенные свойства, чтобы хранить содержание культурной традиции. Арнольд Гелен, который называл человека «ущербным существом» [incompetent creature] и подчеркивал недостаточную приспособленность его органов, упустил из виду тот факт, что человеческий мозг является органом, в высшей степени отвечающим требованиям человеческой жизни. Несомненно, что мозговые полушария наших предков начали увеличиваться с того времени, когда «творческая вспышка» понятийного мышления и языка сделала возможным наследование приобретённых навыков и качеств; в результате давление отбора вызвало увеличение полушарий. Эту точку зрения, я тому свидетель, походя, как нечто само собой разумеющееся, высказал в одной из дискуссий Жак Моно. Я ни разу не встречал этого утверждения, которое кажется мне весьма правдоподобным, в печати, хотя и прочитал великое множество хитроумных версий, объясняющих внезапное увеличение объёма головного мозга, совпавшее с появлением человека. Ибо сотворение человека и есть «творческая вспышка» аккумулирующей традиции, а головной мозг – её орган.

Едва ли мы отдаём себе отчёт, насколько велика культурная информация, содержащаяся в нашей традиции. То, что мы понимаем под традицией, становится для нас второй природой, и мы наивно верим в её реальность и истинность точно так же, как наивный реалист полагает, что эмпирическая очевидность, которую обеспечивают его органы чувств, составляют саму объективную реальность. Как уже говорилось в Пролегоменах, процесс объективации, представляющий собой предпосылку всех достижений научного познания, опирается на понимание субъективных механизмов, отображающих образы внешней реальности. Лишь немногие осознают, в какой степени наш культурно обусловленный аппарат картины мира, а следовательно и всё, что мы считаем истинным, достоверным, реальным и справедливым, детерминирован социальными влияниями взрастившей нас культуры. В обязанности учёного, стремящегося объективировать феноменальный мир, входит учёт как достижений, так и ограниченности нашего культурно-обусловленного «мировоззренческого аппарата» – точно так же, как он это делает применительно к врождённым априорным механизмам нашей познавательной деятельности.

Это – наиболее трудная задача, с какой только сталкивается человек, стремящийся к объективному постижению мира. Прежде всего, серьёзные препятствия создают наличные ценностные суждения, ставшие для нас второй природой. Действительно, многие философы отвергают взгляды, высказанные в этой книге, поскольку они оскорбляют их чувства, питаемые культурными ценностями. Во-вторых, интеллектуальная и культурная жизнь образует наиболее высоко интегрированную живую систему из всех, существующих на нашей планете, так что нам затруднительно подняться на ещё какую-то высшую точку зрения, с которой можно было бы обозревать наличное положение дел.

Однако это именно то, что мы должны попытаться сделать. И именно потому, что существенная часть нашего аппарата восприятия произведена культурой, императив объективности вынуждает нас принять формулировку П. Бриджмена, цитированную мною в начале работы. В самом деле, наш особый долг – предпринять научное исследование культурной и интеллектуальной жизни в свете тех болезней и упадка, которые угрожают в данное время нашей цивилизации.

ПО ТУ СТОРОНУ ЗЕРКАЛА

1. Значение научного подхода к исследованию познания

Инстинктивные – то есть филогенетически запрограммированные – нормы поведения, оказывающие сопротивление всем культурным влияниям, играют немаловажную роль в социальном поведении человека. Нашу констатацию этого несомненного факта часто истолковывают, как позицию крайнего культурологического пессимизма. Разумеется, это ошибка. Привлечь внимание к известной опасности – это и значит на деле не быть фаталистом!

Исключительно ради простоты изложения я прибегнул на предшествующих страницах к вымышленному положению, будто бы большинство людей не осознает процессов культурной эволюции и упадка или, по крайней мере, что известное нам на этот счёт не оказывает и не может оказать влияния на ход истории. Всё это могло создать впечатление, будто я чуть ли не единственный, кто возвещает о необходимости изучать когнитивный аппарат и способности человека – эти механизмы «по ту сторону зеркала» – средствами естествознания. Я весьма далек от подобного высокомерия. Напротив, я глубоко убеждён, что те эпистемологические и этические воззрения, которые я развивал здесь, разделяет быстро растущий круг других мыслителей. Иногда так бывает: некоторые открытия в определённый момент «носятся в воздухе».

На мой взгляд, есть явные признаки того, что начинается питаемый естествознанием рост самосознания культурного человечества, его коллективное самопознание. И если, что вполне вероятно, это движение будет нарастать, интеллектуальные устремления и энергия человечества поднимутся на высший уровень интеграции, как некогда в далёком прошлом «творческая вспышка» рефлексии и созерцания возвела познавательные способности человека на новую и небывалую высоту. Однако рефлексивного самопознания культуры ещё никогда не происходило на нашей планете, – подобно тому, как до Галилея на ней не существовало объективирующей науки.

Научное исследование структуры человеческого общества и протекающих в нём интеллектуальных процессов – задача гигантская. Общество – самая сложная из всех живых систем на земле, и наши познания о нём пока ещё очень поверхностны. Но я уверен, что человек достиг поворотного пункта в своей истории и обладает на данный момент потенциальной способностью покорять новые и неизведанные вершины.

Конечно же, человечество находится ныне в большей, чем когда-либо опасности. Но способы мышления, присущие миру естествознания, впервые в истории предоставляют нам возможность обуздать силы, погубившие все цивилизации прошлого.