Профессор Чуйко В.Л.  

6. Філософія інновацій.

6.1.Феномен інновації та його дослідження.

6.2 Методологічний індивідуалізм.

6.3 Соціальна природа інновацій.

6.1. Феномен інновації та його дослідження.

Інновація (від лат. in – введення та novation - нове) – нововведення, термін, що використовується для визначення змін (у науці, техніці, мистецтві, тощо), які виявляють нові якості.

Присутність нової якості визначається на підставі неможливості редукувати виявлене до існуючих зразків поведінки, діяльності, культури або за наявності заперечення.

До Нового часу креація нового визнавалася характеристикою надприродного (Світова душа, Форма усіх інших форм, Бог, Абсолютний дух …), а створене людиною – наслідок слідування Творцю або втіленням існуючого ідеального зразку.

Систематично термін «інновація» починає застосовуватися у соціальній антропології (наприклад у Х. Барнета: Barnett H. Innovation: The Basis of Cultural Change. N.Y., 1963), де цим терміном визначається фундаментальна основа культурних подій, які протиставляються традиціям, паттернам (зразкам).

На завершенні ХХ століття та початку ХХІ століття  актуалізація уваги до інновацій пов’язана з поширенням концепту «глобалізація», який описує  формування всесвітнього ринкового господарства, адекватна присутність у якому забезпечується ексклюзивністю пропозицій. Кожному, хто здатен запропонувати унікальний продукт у глобалізованому господарстві гарантовано попит та споживання оригіналів, а не ерзацпродукції (замінників, копій). У межах такого концепту інновація характеризується як усвідомлена та визнана цінність. Це відрізняє дану добу від історично передуючих, які вбачали консервативність, захист звичаїв, традицій, культур від новацій за головні чесноти суспільства. Тільки з початком доби буржуазних революцій починає культивуватися ідея соціальних модернізацій, започатковується критика соціальної консервативності.

За останню чверть ХХ ст. змінилася соціальна роль між- і наддержавних інституцій, серед яких транснаціональні корпорації, електронні ЗМІ найбільш помітні. В межах осмислення таких змін починає усвідомлюватися невідповідність прийнятних для ХІХ та ХХ ст. модернових понять “революція”, “прогрес” та інших як характеристик якісних змін у культурі, науці, суспільстві, оскільки в добу глобалізації такі зміни почали розглядатися як  буденне явище.  Значне коло сучасних представників соціальних наук вважають, що глобалізація має відношення до фундаментальних змін в просторових і часових властивостях соціальної дійсності. Наприклад визнається, що сприйняття  людиною життєвого простору пов’язане з темпоральними характеристиками дійсності, за допомогою яких формується уявлення місця. Осмислення феномена глобалізації та пов’язаного з ним процесу інформатизації суспільної комунікації виявили трансформації в сприйнятті хронотопу та топосах соціуму. 

Як виявила критика філософії модернізму, якщо модернізація (новація та інновація) стає безпосереднім способом існування множини різних сфер суспільного буття, тоді неможливо відрізнити одні якісні зміни від інших шляхом протиставлення цих сфер. Іншими словами критикується  наступне парадоксальне самозаперечення ідеології Модерну: якщо по відношенню до одних якісних змін, які характеризують як революційні (наукові, соціальні, культурні, промислові, сексуальні, тощо), інші якісні зміни починають тлумачитися як контрреволюційні, тоді перші зміни змістовно перетворюються в консервативну подію, що заперечує можливість інших якісних змін (революція стає джерелом контрреволюції). Змістовно парадоксальність даної ситуації полягає в тому, що  революція як поняття про якісні зміни заперечує власний позитивний зміст, виголошуючи контрреволюційними (незаконними) інші якісні зміни окрім самої себе як певного спрямування.

У суспільстві, яке трансформується, соціалізація  супроводжується втратою ряду визначальних суспільних ідеалів, відмовою від усталених критеріїв прогресу, переглядом нормативів суспільної життєдіяльності людей, зміною соціальних інститутів тощо, що виявляє специфічну соціальну проблему. Зміст проблеми полягає в наступному. Руйнація відносно “традиційної” соціальності супроводжується відсутністю сформованості уявлень про належний тип соціальності, що негативно впливає на діяльність суспільних інститутів соціалізації.

Беручи до уваги, що загальний зміст соціалізації може визначатися двома напрямками: формування людини як носія консервативно повторюваної діяльності, тотожної діям інших людей, і як носія діяльності творення нового, досі неіснуючого, відзначимо, що глобалізацію ми маємо пов’язувати з саме з другим напрямком. У даному випадку ми можемо послатися на вдалу констатацію київського професора В.А.Рижка. “Зрозуміло, що дія за шаблоном повторення пов’язана з відтворенням вже існуючого, а тому стосовно цієї дії використовується те знання, яке створене вже до цього і воно для шаблонної дії є методом, а якщо це загальне знання, то методологією”. “Інша ситуація коли йдеться про діяльність як творчість, тобто те, що виступає творенням нового, досі не існуючого” ( Рижко В.А. Сучасні інновації в наукових і освітянських методологіях та практиках: напрямки та проблеми // Наукові і освітянські методології та практики. Вип.2. –Київ, 2004. с.18-30).

Визначення інноваційності ускладнюється неоднозначністю творчої діяльності людини, наприклад, якщо розглядати її в аспекті антропного принципу. Приймаючи констатацію професора М. Ожевана про поширення сьогодні “тотального антропного принципу” можна побачити, що вона спирається на продовження процесу праксеологізації філософії та утилітаризації світогляду, науки, культури, яка була започаткована упровадженням діяльністного принципу в філософії Гегеля в формі критики споглядальної концепції пізнання. В межах тотальності антропного принципу “Люди виявляються позначеними результатом своїх власних дій у стосунках зі світом і через свою діяльність над ним. Діючи, люди перетворюють; перетворюючи, вони створюють реальність, яка обумовлює їхній спосіб діяльності. Отже, неможливо дихотомізувати людські істоти й світ, оскільки вони не можуть існувати окремо одне від одного” (Ожеван М. Фундаментальний характер випадковості та антропні принципи самоорганізації “суспільства ризиків” // Sententiae. Наукові праці Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства). Випуск №1-2007. с.126-134). Саме таку діяльність і називають революційною. Відносно подібного стану київський філософ М.Бердяєв слушно зауважував: “Для революціонера немає розділення сфер, він не допускає дроблення, не допускає автономії думки по відношенню до дії та автономії дії по відношенню до думки”.

Не виникає сумніву, що запровадження інженерного винаходу, наприклад, парового млина, можливе лише на певній стадії існування суспільного розподілу праці, важливою характеристикою якої є ефективність застосування такого млина. Вказана характеристика враховує орієнтованість економічних агентів на максимізацію прибутків, яка спостерігається в умовах капіталістичного виробництва, що створює умови для систематичного застосування інновацій.

На основі зазначеного стає зрозумілою помилковість концепцій, що пов’язують інновації з поняттям «прогрес», яке у вказаному випадку витлумачується есенціалістськи (прогрес визнається сутністю, а інновації – проявом сутності) та холістськи (прогрес - всеохоплююча подія). Відкритий Ортегою-і-Гассетом (робота: «Бунт мас») методологічний смисл віри у прогрес, як відомо, полягає у тому, що «під своєю маскою щирого футуризму прогресист не турбується про майбутнє; він переконаний, що воно не має несподіванок чи таємниць … чим вгамовує свою тривогу за майбутнє і остаточно влаштовується у сучасному». Дане методологічне відкриття демонструє, що прогресизм має  розглядатися як анти-інноваційна світоглядна настанова.

Якщо не обмежуватися наведеним екзистенціалістським відкриттям Ортеги-і-Гассета, тоді можна додати до критики прогресизму наступне. Філософи ХХ-го століття та початку ХХІ-го знайшли множину аргументів, які заперечують зрозумілість застосування ідеї прогресу для  опису соціальної динаміки. Найбільш очевидною така невідповідність стає помітною при застосуванні терміну «духовний прогрес», оскільки останній витлумачується за допомогою туманних особистісних уподобань та ціннісних настанов інтерпретатора.

У межах дослідження економічної поведінки споживача (Rogers E., Shumagher F. Communicaitions of Innovations. N.Y., 1971), перш-за-все увага приділялася психології сприйняття індивідом та малими групами нових ідей, форм діяльності та товарів, що дозволило виявити зв'язок динаміки інновацій з циклами кон’юнктури. Однак, такий підхід продемонстрував зведення змісту інновацій до соціально-психологічних феноменів.

Подолання психологістичного тлумачення інновацій започатковується соціологічними студіями Р.Мертона, який пропонує цим терміном визначати поведінку індивіда та групи, які успішно досягають соціально визнаних цінностей неінституціоналізованими у певному суспільстві засобами. Однак, у межах структурно-фукціонального аналізу в соціології (Т.Парсонс, Р.Мертон)  визначення відмінності інновації від суспільно прийнятої норми винесено за межі аналізу.

Вихід за межі запровадженого Аристотелем протиставлення суб’єкта і об’єкта, яке, наприклад, П.Фейєрабенд називає «архаїчним розмежуванням», стає головним джерелом поширення так званої «помилки Е.Дюркгайма».  Дану помилку Ю.Габермас вдало визначає наступними словами: відбувається розуміння «суспільної індивідуалізації як зростання спонтанних сил, які роблять індивіда спроможним бути саме індивідом». У даному випадку по відношенню до суспільства та суспільної диференціації індивідуалізація розглядається як дотримання правила «бути собою», яке реалізується через відхилення від загальних визначень соціального середовища. Рефлексія висловленого являє девіантне  відхилення від норми, яке за умови модального розмивання поняття «норма» має розглядатися як викривлений випадок нормативного («майже нормальний, оскільки може бути ще гірше»).  

Означену помилку не важко виявити та виправити. Парадокс вписування девіантності, наприклад параноїка, в поняття норми не виникає, якщо індивід розглядається як такий представник роду людського, який має усвідомлення обов’язковості зв’язку свого існування з дійсністю, що існує незалежно від нього. Дослідження проведені представниками екзистенціалізму демонструють, що вказана обов’язковість зв’язку являє себе свідомості стурбованістю. Тобто, тільки ті люди, що свідомо турбуються єдністю свого буття з незалежними від бажань, мрій, волевиявленнями умовами його відновлення розуміють об’єктивність невідтворюваності останніх, стають здатними бути творцями свого буття вносячи залежно від об’єктивних обставин, а не норм, звичаїв, традицій зміни у свої дії, стають не паразитарними пожирачами, які вважають, що умови мають трансцендентуватися (наприклад від попередників).

Загально прийнято, що об’єктивні процеси наукою розглядаються як спричинені безсуб’єктними силами природи. Тобто визнається, що соціальні та гуманітарні науки починаються там, де визнається обов’язкова інтегрованість суб’єкта в досліджувані явища. Гуманітарні події, до яких відноситься за визначенням інновація, визнаються реальністю тільки в тому випадку, якщо до їх появи причетна конструктивна діяльність людини, яка у своїй основі має спонтанність духовного існування, зв'язок із суб’єктивними прагненнями і  бажаннями, наявними в суспільстві цінностями, ідеалами, переконаннями, специфічними особливостями усвідомлення вирішуваних проблем.

Феномен обов’язковості впливу сконструйованої характеристики відповідає поширеній філософською антропологією ХХ ст. думці, що конкретний вияв сутності людини не набуває статусу визначення, якою саме має бути людина, оскільки віртуальні презентації людини в людському самоствердженні наповнені не запрограмованістю та ексцентричністю. Стосовно вказаного, багато філософів зазначають, що у глибинах власної духовності сучасна людина знаходить непрозорість власної свідомості, яка постійно пов’язує власну суб’єктивність з довільною спонтанністю, стихійністю, невмотивованим вибором, варіативністю, відсутністю принциповості.

Таким чином ні психологічний, ні економічний, ні соціологічний, ні антропологічний, ні культурологічний підхід не може бути основою визначення феномена інновації. 

У другій половині ХІХ ст. класичне природознавство стало вважатися еталоном наукової строгості для гуманітарного та технічного знання. До певної міри цьому слугувало швидке поширення в суспільній практиці принципово нових технологій перетворення речовини та енергії, які створювалися на основі розроблених в різних галузях природознавства теорій та методик. Так, в 1696 році створюється паровий двигун, в 1711 р. - залізоплавильний завод, в 1717 р. - шовкопрядний верстат, у 1720 р. розпочинається промислове видобування вугілля та залізної руди, в 1855 р. отримані перші штучні пластичні маси і целулоїд, а трохи пізніше будуються бессемерівські сталеплавильні печі, починається промислове виготовлення динаміту, друкарських машинок, поширюються електричне освітлення, телеграф, фотографія, звукозапис, кулемет, створюються загальноєвропейська мережа залізниць, запроваджується єдиний стандарт часу, системи мір та ваги (Бернал Дж. Наука в истории общества. –М.: Иностр. Лит., 1956). Одночасно осмислення "аномалій" експериментів та спостережень, суперечностей співіснування концепцій поступового ускладнення Всесвіту та  поступового спрощення Всесвіту,  нескінченного повторення руйнування та відродження Всесвіту, згідно з якою створюється достатня кількість матриць для нового відтворення ідентичних хімічних та фізичних станів,  спричинювали перегляд концептуального апарату класичної науки, що на завершенні ХІХ ст. почали усвідомлювати як кризу природознавства.

Особливо драматичним таке усвідомлення стає у формі самовизначення науковцем себе, наприклад, “фізиком, який фізики не знає” (що було пов’язане з відкриттям електрона). Порівнюючи дану метафоричну констатацію з відомим висловом Сократа бачимо її принципову відмінність, яка полягає в самоідентифікації себе “фізиком…”, хоч достатніх підстав для цього немає, оскільки визнано, “…фізики не знає”. 

Дослідження здатності самовизнавати себе “фізиком…”, за умови “…фізики не знає”, виявило, що поширене розуміння науки як знання, яке має об’єктивний онтологічний зміст може бути спростовано. Якщо “фізика – це те чим займаються фізики” (Гейзінберг), тоді в даному випадку самоідентифікація починається із того, що відокремлене від онтологічного змісту знання. Тим самим запроваджується концепт відокремленого бачення методів від онтології, а самовизначення себе “фізиком…”, за умови, що “…фізики не знає”, відбувається на основі здатності до вирізнення методів фізика від методів математика, хіміка, біолога, тощо.

Запроваджуючись таким чином ідея методології формує новий об’єкт досліджень та знання про нього, які виявляють, що одночасно, стосовно однієї проблеми існує декілька різних методів її вирішення. У свою чергу, оскільки ця множина є вирішення різними способами однієї проблеми, тобто демонструє наявність рішень, а не їх відсутність, питання про істинність одного методу із цієї множини як особлива його характеристика по відношенню до інших методів немає ніякого сенсу, бо вони усі – істинні, вони усі вирішують проблему. Тому поява методології постає як заперечення ідеї Органону (зразкового методу). Відповідно, поширене слововживання “методологія Бекона”  (Декарта, Ляйбніца, Канта та ін.) є неадекватне тлумачення “вчення про науковий метод”.

Аналізуючи феномен усвідомлення існування множини різних методів вирішення однієї проблеми можна побачити, що за умови усвідомлення себе носієм такої множини науковцю регулярно доводиться проводити аналіз, порівняння, обґрунтування, вибір, критику, удосконалення методів та методу. Іншими словами, вказаний науковець стає носієм методологічного відношення до знання та реалізує його в своїх методологічних студіях.

Протиставляючи науковця описаного Беконом, Декартом та ін., як носія Органону, науковцю, що став носієм методологічного відношення, виявляємо якісну відмінність між ними. Носій Органону при виявленні задачі лише актуалізує метод її вирішення, тобто виявляє себе як діяльна людина, а носій методологічного ставлення при усвідомлення наявності задачі залишається стосовно неї пасивним, оскільки йому доводиться спочатку “розбиратися із методами”, щоб стати діяльним – використовуючим метод як послідовність дій із передбачуваним результатом. При цьому маємо враховувати, що діяльність з непередбачуваними результатами не класифікується як специфічно людська, усвідомлена, осмислена.

Також, із вказаного протиставлення стає очевидним, що носій Органону може класифікуватися за допомогою поняття “примітивна, одномірна людина”, яка копіює попередні дії, а носій методології є складне явище. Відповідно, наука за доби появи методологічного ставлення може  визначатися як складне багатомірне утворення, що дозволяє запровадити поняття “розвинута наука”, у якого існує зрозумілий концептуальний зміст, прийнятний для опису феномена інновації пов’язаного з науковими дослідженнями.

6.2. Методологічний індивідуалізм.

Поняття «методологічний індивідуалізм» було запропоноване Йозефом Шумперером, для визначення підходу, заснованого австрійським економістом Карлом Мегером з метою подолання есенціалізму та холізму в гуманітарних дослідженнях, деталізованого в студіях Людвіга фон Мізеса, Фрідріха фон Гаєка.

Змістовно методологічний індивідуалізм пропонує досліджувати суспільні події в термінах взаємодії індивідів, заперечуючи науковість опису, який прагне використовувати визначення сутностей (закони історії, класи, нації, маси, тощо), які зумовлюють події незалежно від індивідуальних бажань та дій. Визнаючи існування індивідуальності як встановлений факт, з яким методологічно мають рахуватися суспільні науки, методологічний індивідуалізм заперечує можливість наукового вирішення питання про те, чим є людська індивідуальність. За обґрунтований аргумент приймається теза, що ми не спроможні створити вичерпний і точний перелік чинників, які визначають індивідуальність. На формування ідей та ціннісних суджень людини впливає безліч чинників, і будь-яка обмежена їх сукупність не може бути визнана остаточно детермінуючою індивідуальність. Іншими словами, людина починає розглядатися як така складність, яка не редукується до елементів.

Звернення до методологічного індивідуалізму засвідчує  неприйнятність концептів філософії свідомості стосовно дослідження феномена інновацій.

У випадку використання ідеї самосвідомості індивіда як початку аналізу самовідношення суб’єкта ми отримуємо проблему самозаперечення (присутню вже у студіях Фіхте): самосвідомість не може бути первинним феноменом, оскільки (як показав М.Франк) звернення суб’єкта до самого себе знищує суб’єкта перетворюючи його на об’єкт.  

Завдяки студіям Фройда, Піаже і Соссюра, через категорії тіло (здатне до висловлювання), поведінка, дія та мова, вводиться ставлення до дійсності соціалізованого суб’єкта, яке має існувати як передумова до актуалізації ставлення людини до чогось.

Розглядаючи дану передумову ставлення людини до чогось, за допомогою лінгвістичного повороту, започаткованого відмовою Гумбольдта від номіналізму, згідно з яким  мова витлумачується як приєднання імен до речей, її існування починають виявляти у граматичних конструкціях.

Такі конструкції у формі граматичних означень, що мають загальнодоступне існування, презентують людині реальність без посилання на щось суто суб’єктивне. Приклад математики та логіки, заснованих на аксіоматиці (положеннях, які приймаються без доведення), засвідчує надлишковість посилань на реальність, існуючу за межами запроваджених значень. Враховуючи останнє, Юрген Габермас, у межах концепту мовленнєвого акту, починає визначати слухача як здатного зрозуміти себе, своє місце, виходячи з інтенції мовця. Мовні вислови ідентифікують самих себе, вони самовіднесено коментують смисл вираженого у них змісту, оскільки вони можуть існувати тільки в умовах володіння мовою мовцем і слухачем. На його думку, в наслідок включення Віттгенштайном  і  Остіном прагматичного контексту до формального аналізу, може започатковуватися обґрунтований аналіз людини як соціалізованого існування, що має свідомість та самосвідомість.

Ю. Габермас (Постметафізичне мислення), досліджуючи особливості впливу мови на комунікацію цілеспрямовано, привертає увагу до того, що «граматичні правила визнаються за такі, які гарантують ідентичність значення мовних висловів, одночасно уможливлюючи інноваційно непередбаченого вживання цих висловів». Констатуючи дану можливість, він посилається на положення Гумбольдта, що «Кожне розуміння завжди є водночас не-розуміння, кожна згода в думках і почуттях є водночас розбіжністю». Тобто, оскільки інтерсуб’єктивність мовного взаєморозуміння є за своєю природою угода, вона не виключає розбіжність позиції мовців, а передбачає її, створюючи поєднання взаємодоповнюючих існувань, заснованих на демонстраціях.

В умовах опису суспільних подій в термінах взаємодії індивідів доводиться враховувати, що  кожна згода в думках і почуттях є водночас розбіжністю, за якою присутнє усвідомлене не-розуміння. Тому лише наочна (емпірична) демонстрація своїх  можливостей (здібностей, умінь, знань, досвіду тощо) є основа довіри, яка виявляється в комунікаціях. Засновані не на демонстраціях уявлення про іншого мають розглядатися як безпідставні фантазії. У межах методологічного індивідуалізму, демонстрація стає єдиним способом виявлення унікальності як властивості поцінованої іншим. Навіть стосовно власної самооцінки демонстрація стає єдиним адекватним способом самоперевірки. Іншими словами, у своєму суспільному існуванні індивід здатен лише на демонстрацію. Навіть самооцінку індивід формує у наслідок своєї спроможності демонстративно виявити власну унікальність.

Важливість відкритого методологічним індивідуалізмом філософського підходу виявляє себе у принциповому знятті з актуального розгляду проблеми непрозорості свідомості, яка турбувала європейських філософів більш ніж століття. Демонстрація як повторювана наочна презентація індивідом унікальності свого існування суспільству передбачає наявність здатності діяти цілеспрямовано (осмислено, свідомо, знаючи наслідки своїх дій). Масова очевидність демонстративного встановлення зв’язку в сучасному суспільстві відома нам у вигляді найму робітка роботодавцем. Факт найму робітника свідчить, що роботодавець на підставі демонстрацій визнав наявність прозорості свідомості у формі здатності до початку активної діяльності передбачувати її результат і гарантувати його отримання. Робітники з непрозорою свідомістю роботодавцю непотрібні.

Дослідження феномена інновацій на основі методологічного індивідуалізму локалізує прийняті до уваги властивості людини до здатності бути носієм методу (знати послідовність дій,  умови їх успішного здійснення, що дозволяє отримувати передбачуваний результат).

.

6.3. Соціальна природа інновацій.

На відміну, наприклад, від знання істини, яка як правило доводиться, знання методу застосовується на підставі довіри явленої очікуванням. Така довіра є виключно суб’єктивне ставлення, оскільки завжди існує можливість для скептицизму, що народжує недовіру; «сумніватися можна в усьому». Якщо мова йде про кризу довіри до методу, то маємо констатувати, про наявну недовіру людини собі, оскільки самопрезентація відбувається виключно у формі демонстративного повторення послідовності дій з передбачуваним результатом (метод), що констатується як «можу». Іншими словами, вказаний феномен недовіри змістовно виявляє усвідомлення неспроможності нести відповідальність за свої слова та вчинки, бо їх наслідок уявляється завжди неоднозначним.

Протиставляючи знання-методу знанню-істини важливо пам’ятати, що істину уявляють як визначення обставин незалежних від волі та бажань. Тобто прийняття до уваги об’єктивних обставин є осмислене та свідоме ставлення до свого зв’язку з дійсністю, існуючою незалежно від свідомості. У випадку зі знанням методу, присутнє лише ставлення до самого себе, тому таке знання може опосередковуватися істиною, а також може ігнорувати її.  Наприклад, коли підлеглий солдат отримує від командира команду, він здатен імперативно актуалізувати метод за сигналом, не маючи ніякого уявлення про дійсність, до якої він буде застосований. Масовим чином актуалізацію послідовності дій з передбачуваними наслідками на основі сигналу-команди, у формі спеціальних знаків, ми виявляємо в реалізації алгоритмів комп’ютерних програм.

Також треба вказати на  феномен аметодологізму, який  є різновид адаптації до буття в умовах суспільного заперечення споживчої цінності «задоволення інтелектуальної спраги», оскільки визнання існування останньої передбачає визнання існування суб’єкта як самочинної сутності. Буття людини шляхом виживання в культурі, де основною цінністю визнається пристосовуваність, стимулює потребу «дати опис … світу, в якому значення руху та його флуктуації набагато важливіше за визначення структур, організацій, постійних величин» (Balandier, G. Le Desarde: Eboge du movement / G. Balandier. – P. 1998. – 241 p.).

Тут мова йде про особливу активність людини, яку можна означити як споживацька. «Споживач», усвідомивши непередбачуваність наслідків власної активності шукає плюральну можливість різних смислоутворень для ситуативного пристосування себе до прийнятних (спокусливих) процедур реконструкції смислів, які для пристосування до «нових обставин» замінюють усвідомлене незнання на демонстрацію еквівокації знання інтерпретуючою компетентністю («ніби щось знаю»). Тим самим інтерпретуюча компетентність здійснює своєрідну ідентифікацію знання як потрібного для успіху (кар’єри, добробуту, блиску іміджу …), що вкорінюється аксіологічними виправданнями та характеристиками, вбудовуючи людину в поточний момент ситуативно-локальної множини зручних принципів пристосування до умовних стандартів. Як наслідок  деконструюється цінність пояснення та розуміння, актуалізується цінування престижних зразків. Наприклад істина, якщо вона не гарантує успіху, не приймається як цінність і може активно замінюватися на віртуальні обіцянки бажаних благ.

Функціонально аметодологізм полягає у редукції методу до рецепту, що провокується споживацьким ставленням до послідовності дій з передбачуваним та бажаним результатом, яке актуалізує домінування операціональних характеристик, застосування типологізуючих класифікацій, руйнування систематизації.  За таких умов інновація постає як стороння щодо людини подія, що спостерігалося в уявленнях поширених до Нового часу, коли креація нового визнавалася характеристикою надприродного, а створене людиною – наслідок слідування Творцю або втіленням існуючого ідеального зразку.

 Споживацьким ставленням аметодологізм руйнує теорію як  цінність оскільки опис, демонструючи дію закону, заперечує розумність заміни істини на аксіологічно підкріплені віртуальні обіцянки благ. Відбувається ігнорування істини як елемента, що опосередковує зв'язок дій людини з об’єктивними речами. Поширеним проявом такого ігнорування можна визнати скептицизм стосовно науково знання. Як вказує П.Фейєрабенд «…наукове знання не може вважатися універсальною мірою переваги», оскільки наука – це «дослідження, скероване прагненням об’єктивності» (Фейерабенд П. Прощай, разум / П.Фейерабенд;  пер. з англ. А.Л. Никифорова. - М: АСТ: Астрель, 2010. - 477 с.). Тому «…рішення стосовно прийнятих цінностей та використання в їх контексті науки не належить самій науці» (Фейерабенд П.).

Як відомо, саме філософська спекуляція про Абсолют як сутність, першопричину та мету речей, започаткована ще Аристотелем, пропонує невідрефлексований опис перекинутої з ніг на голову цілеспрямованої діяльності людини, що не турбується походженням мети (не сумнівається). «Цільова причина», за Аристотелем, існує як невід’ємна характеристика незалежної від волі та бажань людини  дійсності, а тому людина стає зобов’язаною рішуче та вправно виконувати її  вказівки.  Це найбільш помітно, якщо звернутися до невдалої спроби рефлексії ідеї Абсолюту, яку здійснив Аврелій Августин. Вона виявила лише «Deus sub ratione deitatis», тобто виокремила «образ Божий» в особистісному ставленні до світу як образ того, хто головний, любить, карає, обурюється, хазяйнує, виявляє та нав’язує свою волю, має підданих.

Застосування характеристики «невдала спроба рефлексії»  пов’язана з тим, що Августин, розкривши підпорядкованість активної цілеспрямованої діяльності однієї людини (як підданої) іншій людині, яка  командує,  фактично виявивши феномен «людина-актор», що завжди керується створеними персоналізованою іпостассю «мети усіх речей» та наявними в оточуючій дійсності конструктами, зобов’язав людину бути тим хто рішуче та вправно виконує  команди.  Іншими словами, ним було відкрито, що зорієнтована вірою людина має завжди трансцендентовану мету, яка спрямовує її (буквально: «раб Божий»).

Актуалізація поняття людина-суб’єкт, пов’язана з діяльністю Р.Декарта, змістовно заперечувала зведення розуміння людини до актора, незважаючи на те, що термін людина-актор виник значно пізніше у наслідок наступного заперечення людини як суб’єкта (наприклад у формі концепту «смерть суб’єкта»). 

Якщо поширене сьогодні поняття людина-актор розглядати через характеристику «підданий», то стає помітним, що, наприклад, християнство, здійснюючи проповідування любові до ближнього, долаючи драматизм протиставлення відмінностей господаря і раба, простим сумарним об’єднанням усіх як «братів» і «сестер», створює суто сумарну єдність людей у масу, народи, тощо. Тим самим воно втрачає можливість створити складну єдність різного. Подібне спрощення спостерігається у концептах лібералізму, мультикультуралізму, комунізму, націонал-соціалізму, тощо. Смисл запровадження такої спрощеної редукції полягає у тому, що для утворення сумарного об’єднання людей  не треба створювати методологію. Достатньо сконструйованої «картинки світу», щоб отримати зовнішній щодо людей скеровуючий  зразок, який з’єднує їх у маси, натовп, класи. 

Стосовно інновацій, проблема такого сумуючого поєднання, в Україні ще за часів СРСР, визначалася через термін «інтеграція науки і практики». Однак у 1994 році після виголошення всесвітньою спілкою трансдисциплінарних дослідників «Конвенції дисциплінарного суверенітету» прагнення створення універсальних поєднань, метаконструктів було визнано хибним.

Виокремлюючи, за допомогою методологічного індивідуалізму, домовленість як основу створення складного комплексного єднання різних людей, наприклад у групу міждисциплінарних дослідників, які дотримуються принципу дисциплінарного суверенітету,  виявляємо  неможливість обмежитися в описі учасників  складного комплексного єднання ні терміном актор, ні терміном суб’єкт. У групі міждисциплінарних дослідників єднання математика, хіміка, фізика, кібернетика, біолога, філософа, соціолога, психолога, інженера відбувається на основі усвідомлення того, що, наприклад, людина-фізик розуміє неможливість вирішити  проблему за допомогою лише фізики, що різні люди як учасники такого дослідження є різні фахівці: кожний персонально має знання та досвід, яким інші не володіють. Відповідно, така група створюється, бо кожен із учасників: усвідомлює свою дисциплінарну обмеженість, свою неможливість бути  актором (усвідомлює, що потрібне для вирішення проблеми йому невідоме); а також,  усвідомлює свою неможливість бути  суб’єктом вирішення проблеми без допомоги інших (носіїв знання про йому невідоме). У вказаному випадку кожний окремо, як учасник договору про співпрацю, є не суб’єкт чи актор, а носій знань про певну послідовність дій,  умови їх успішного здійснення, потрібних для отримування певного передбачуваного результату, який дотримується принципу дисциплінарного суверенітету (не втручається у справи іншого як носія знань та умінь).

Оскільки  право на довіру іншого в умовах дисциплінарного суверенітету індивід отримує через наочну демонстрацію своїх  можливостей (здібностей, умінь, знань, досвіду, тощо) він може визначатися терміном «суверен».

 Людина-суверен, керуючись усвідомленням своєї індивідуальної неспроможності бути суб’єктом вирішення проблеми без допомоги інших, стає свідомим учасником домовленостей, які започатковують нове поєднання людей у спільноту - суб’єкта інновації, як дійсність здатну вирішувати складні комплексні міждисциплінарні проблеми. Також людина-суверен розуміє неспроможність вирішувати такі проблеми людиною-агентом, оскільки всезнаючих не існує, а якщо існує, тоді як це було показано в «Бенкеті» Платоном, йому вже нічого не потрібно (знання і пізнання у першу чергу). Об’єднуючись через усвідомлення себе незнаючими, суверени створюють колективного суб’єкта, наприклад для вирішення проблеми виходу людини у космос (відомий приклад успішного створення колективного суб’єкта вирішення складної міждисциплінарної проблеми), який зникає («смерть суб’єкта») після успішного завершення програми дослідження.

Однак, вказана смерть суб’єкта стає приводом для зацікавлення суверенами іншою проблемою з наступним початком народження нового суб’єкта як творця наступних інновацій.

Здатність суб’єкта  інновацій «народжуватися у власній смерті» демонструє обов’язкову інтегрованість об’єктом учасників інновації в досліджувані явища незалежно від того, чи досліджується антропогенна, чи природна, чи техногенна дійсність. У даному випадку, реалізуючи настанову Сократа знати  про своє незнання, суверен інновацій демонструє знання самого себе як дисциплінарно обмеженого та звертається до сократівського методу «маєвтики» реалізуючи свою суверенну спроможність стати суб’єктом (тим, хто пов'язаний із незалежною від його волі та бажань об’єктивністю) доповнивши свої можливості можливостями іншого.

Інновація як соціальне явище демонструє застосування принципу доповняльності людиною, що усвідомила існування об’єкта.

Незалежність об’єктивності демонструється суверену існуванням його незнання, бо у випадку «знаю» об’єктивність вже стала заміненою на конструкт. Відповідно мова може йти не тільки про колектив-суб’єкта, а й про людину-суб’єкта, яка щоденно вирішує різні проблеми, вмираючи та народжуючись у їх вирішеннях і появі нових. Здатність суверена ставати суб’єктом-творцем вирішення різних проблем не заперечує можливість не рольового їх вирішення людиною-актором. Людина-актор лише грає  певну роль (наприклад демонструє кваліфікацію)  за лаштунками якої завжди є режисер. Людина-суб’єкт створює унікальне, оригінальне рішення.  Тобто контекст інновацій виявляє, що суверен здатен проявляти себе і суб’єктом, і актором, якщо можна досягнути бажаного, повторюючи відому роль «без особливих зусиль».   

Протистояння в людині здатності бути суб’єктом і актором драматично виявило себе у започаткованій розпадом СРСР деіндустріалізації України, яка набула форми регіоналізації. Виникли індустріальні та постіндустріальні регіони. Характеризуючи різницю індустріального способу існування людини та постіндустріального інноваційного можна вказати наступне. Індустріальна людина є така соціо-біологічна істота, яка уніфікує свою життєву унікальність під стандартизовані (узагальнені) вимоги суспільства (наприклад, професійні). Вказана уніфікація здебільшого презентується демонстрацією повсякденної здатності актора діяти цілеспрямовано (до початку своїх дій має передбачуватися їх наслідок), а тому його діяльність завжди передбачувана, повторювана, наче закон природи. Суспільна оцінка такої людини може здійснюватися за допомогою поняття кваліфікація, яка вважається вищою у людини, здатної повторити без помилок «операцію» своїх цілеспрямованих дій за одиницю часу більшу кількість разів ніж інша людина. Здатність повторитися за одиницю часу більшу кількість разів стає джерелом її суспільного визнання, більшої оплати, гарантованих благ. Тому індустріальну людину адекватно порівнюють із машиною.

Постіндустріальна інноваційна людина характеризується здатністю збереження своєї природної унікальності, вирішуючи новаторські, завжди ексклюзивні  задачі, оскільки повторення її рішення стає способом буття сконструйованої технології. Зрозуміло, що такий рівень автоматизації техніки, який дозволяє звільнити людину від повсякденного повторення операцій (уподібнення людини силам природи) є наслідок історичного інноваційного технічного (технологічного) поступу. Вказану діяльність не можна звести до поняття «цілеспрямована дія», оскільки при вирішенні ексклюзивних завдань результат не може бути завжди передбачуваним, тому її дії іменують терміном «творчість».    

Не зважаючи на те, що в традиційних ученнях термін «постіндустріальне» вживається здебільшого стосовно технологічних новацій, стосовно України також можна застосовувати вказаний термін, не зважаючи на помітну відсутність в Україні новітньої промисловості. В даному випадку враховується, що нова техніка вже стала масовим елементом індивідуального побуту української родини, окремої людини. У вказаній ситуації варто послатися на відому думку М.Вебера, який вважав, що еволюція техніки є реальність, здатна диктувати людині способи її повсякденної життєдіяльності.

З проникненням новітньої техніки в побут можна вести мову про зміну життєдіяльності, хоч у даному конкретному випадку ми маємо справу з постіндустріальністю, започаткованою деструктивною деіндустріалізацією, що також можна назвати явленням технічної еволюції, яке народжує постіндустріальну людину, зорієнтовану на відповідну техніку та технології. У нашому випадку, так звану індустріальну людину можна визнати феноменом, зорієнтованим на відповідні індустріалізму технології.

Спроба самозбереження індустріального бараку людини-актора, який протистоїть створенню ексклюзивних інноваційних технологій, що зменшують кількість рутинних повторювачів однієї операції та формує людей-суверенів здатних обирати свою долю як носіїв осмисленого доповнення унікальних властивостей однієї людини унікальними властивостями Іншого, може ставати вагомим чинником соціальних конфліктів.

Залучення у царину філософських досліджень феномена інновації виявляє, що в суспільстві люди не об’єднуються в однорідну сумарну множину (брати і сестри, народи, племена, класи, етноси, тощо), а утворюють  складний космос соціальних зв’язків, здатний набувати якісно нових властивостей за допомогою поєднання різних людей як носіїв своєї інакшості, здатних не самозречуватися неї, діяти у своїх унікальних інтересах.

Література основна:

Основи методології та організації наукових досліджень: Навч. Посібник/ за ред.. А.Є.Конверського. – К.: Цент учбової літератури, 2010. – 352 с.

Шумпетер Й. Капіталізм, соціалізм і демократія. – К.:Основи, 1995, - 528 с.

Мизес Л. Человеческая деятельность. М.: Экономика, 2000. – 878 с.

Додаткова

Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. / Г. Йонас. – К.:Лібра, - 2001. – 400 с.

Кастельс Мануэль. Галактика Интернет: Размышления об интеллекте, бизнесе и обществе / Пер. с англ. А. Матвеева под ред. В.Харитонова / Мануэль Кастельс. – Екатеринбург: У-Фактория (при участии изд-ва Гуманитарного университета), 2004. – 328 с.

Кэмпбелл Д. Модели экспериментов в социальной психологии и прикладных исследованиях / Д.Кэмпбелл. М.: Прогресс, 1980. – 260 с.

Маслоу А. Мотивация и личность. – СПб.: Евразия, 1999. – 478с.

Поппер, Карл. Злиденність історицизму: Пер. з англ. Лісового. – К.: АБРИС, 1994. – 192 с.

Чуйко В.Л. Мышление и метод // Философия мышления / ред. кол. Л.Н. Богатая, И.С. Добронравова, Ф.В.Лазарев; отв. ред. Л.Н. Богатая. – Одесса: Печатный дом, 2013. – с.395-411.

Crawford R. In the Era of Human Capital: The Emergence of Talent, Intelligence, and Knowledge as the Worldwide Economic Force and Investors / R. Crawford. – New York: Harper Business, 1991. – 197 p.