Тойнбі А. Дослідження історії.

Частина сьома

ВСЕЛЕНСЬКІ ЦЕРКВИ

Розділ двадцять шостий

АЛЬТЕРНАТИВНІ ПОГЛЯДИ НА ЗВ'ЯЗОК ВСЕЛЕНСЬКИХ ЦЕРКОВ ІЗ ЦИВІЛІЗАЦІЯМИ

§ І. ЦЕРКВИ ЯК РАКОВІ ПУХЛИНИ

Ми спостерегли, що вселенська церква має властивість виникати за часів лихоліття, яке настає після надламу цивілізації і розвивається в політичній системі народженої тим надламом світової держави. У попередній частині цього дослідження ми спостерегли також, що саме вселенські церкви дістають переважну користь з інституцій, утримуваних світовими державами, отож не дивно, що будівничим світової держави, чия фортуна йде на спад, аж ніяк не до вподоби бачити зростання в її лоні вселенської церкви. Тим-то з погляду імперського уряду та його прибічників природно було вбачати у церкві соціальну ракову пухлину, що спричиняється до занепаду держави.

Із занепадом Римської імперії звинувачення на адресу церкви, уперше висунуте в письмовій інвективі Цельса наприкінці другого сторіччя по Р.Х., дедалі наростало й сягнуло свого апогею на Заході, коли імперія вже конала там у передсмертних муках. 416 року новий спалах цього ворожого почуття виник у душі Рутілія Намаціана, “твердокам'яного” поборника імперського Риму з галлів-поган, коли той з прикрістю побачив, як християнські ченці колонізують — або, як він висловився, “заполоняють” — безлюдні острови:

Аж. ось ми проминаємо Капраю,

Що з моря зводиться, похмура й непривабна,

Де люди вдень ховаються од світла;

Ті люди звуть себе по-грецькому “ченцями”

Й воліють жити від усіх осібно.

Дари Фортуни їх страшать,

напасті в жах вкидають.

Та хто ж би то, аби страждань уникти,

сам обирає страдницьке життя?

Який то має бути темний і недужий розум,

щоб, зла страхаючись, цуратися добра?¹

^{_____________________________________________________________}

¹ Rutilius Namatianus, С.: De Reditu Suo, Book I, lines 439—446, trans. by Dr. G. F. Savage-Armstrong (London 1907, Bell).

Та до кінця своєї мандрівки Рутілій побачив ще сумніше, як на нього, видовище: острівець, на якому оселився самотою один з його співвітчизників.

А вже зринає серед хвиль Горгона,

І я ті скелі обминаю пильно

Із спогадом сумним про лихо нещодавнє,

Коли один мій брат-земляк себе прирік тут

На справжню смерть, хоча й живий він досі.

Було це так: юнак шляхетний з нашого народу,

Кому ні родичів не бракло, ні багатства,

Неначе розумом потьмарившись, покинув дім

Й подавсь світ за очі вигнанцем доброхітним

Шукати десь убогого притулку. Бідолаха

Повірив в те, що тільки злидні дарять святість,

І утискам життя своє піддав, жорстокішим,

Ніж це самі боги зробили б в гніві.

То хіба менша сила в секті цій, ніж у Цірцеїному зіллі?

Там лиш тіла було спотворено, тут — людські душі ¹.

У цих рядках виразно вчувається дух ще поганської аристократії, яка вбачала причину руйнації Римської імперії у відмові від традиційного поклоніння еллінському пантеонові.

Це суперництво між занепалою Римською імперією і християнською церквою, що була на піднесенні, породило спірне питання, яке хвилювало не лише сучасників, безпосередньо причетних до подій, а й наступні покоління, що розглядали їх з великої часової відстані. Коли Гіббон твердить: “Я описав тут тріумф варварства та релігії”,— він не лише підсумовує сімома словами сімдесят один розділ своєї книжки, а й проголошує себе однодумцем Цельса та Рутілія. Вершина культури, якої, на його погляд, сягнула еллінська історія за доби Антонінів, самотньо височіла над наступними шістнадцятьма століттями, що, за Гіббоном, являли собою культурне провалля. І з цього провалля покоління Гіббонових дідів у західному світі дуже повільно почало сходження нагору схилом іншої верховини, з якої перед очима знов постала у всій своїй величі двоголова вершина еллінської минувшини.

Цей погляд, що лежить у підтексті Гіббонової праці, відкрито й рішуче висловив один етнолог двадцятого сторіччя, досить визначний авторитет у своїй галузі.

“Релігія Великої Матері, з її дивовижною сумішшю первісного дикунства й духовних прагнень, була лиш одним із безлічі подібних східних вірувань, що за пізньої доби поганства поширилися в цілій Римській імперії, і, насичуючи європейські народи чужинськими життєвими ідеалами, підточували всю споруду стародавньої цивілізації.

Грецьке й римське суспільства були побудовані на засадах підлеглості індивідуума загалу, громадянина — державі; за найвищу мету свого існування вони ставили безпеку спільноти, віддаючи їй перевагу перед безпекою окремішної людини, чи то в цьому світі, чи то в світі прийдешньому. Виховувані змалку в такому дусі некорисливості, громадяни присвячували своє життя службі суспільству й були ладні накласти головою для загального добра; чи навіть коли й не ішли на крайню самопо-

_____________________________

¹Ibid., lines 515—526.

жертву, то їм і на думку не спадало, що в своїх діях вони можуть ставити власні інтереси вище від інтересів рідної країни. Та все це змінилося з поширенням східних релігій, які проголошували єдиною вартісною метою життя спілкування душі з Богом та її вічне спасіння, отож, порівняно з цією метою, враз ставали незначущими й добробут держави, й навіть саме її існування. Неминучим наслідком цієї егоїстичної та аморальної доктрини було дедалі більше відчуження віруючого від служби суспільству, зосередження його думок на власних духовних перечуваннях і навіяння зневаги до земного життя, на яке він починає дивитися лише як на підготовчий етап до життя вищого й вічного. Святий, самітник, що цураються всього земного й живуть у екстатичному сподіванні царства небесного, стали в очах народу найвищим ідеалом людини, заступивши собою колишній ідеал самовідданого патріота, героя, ладного віддати життя задля блага батьківщини. Вбогою та осоружною здавалася земна оселя тим, чиї погляди були з надією звернені до неба, де серед хмар перед ними мало постати осяйне Боже місто.

Таким чином, центр тяжіння, сказати б, був переміщений із сьогоденного на прийдешнє життя, і хоч би скільки там виграв від такої переміни світ небесний, а світ земний, поза всяким сумнівом, програв багато. Почався загальний розпад політичної структури. Послабли зв'язки між державою і родиною; суспільство набуло тенденції до розкладу на первинні елементи, а відтак до скочування у варварство, оскільки цивілізація можлива лише за умови активної співпраці громадян та їхньої доброї волі підпорядковувати свої особисті інтереси інтересам загального добра. Люди відмовлялися захищати свій край і навіть продовжувати власний рід. Прагнучи спасти свої душі й душі інших, вони радо зрікалися матеріального світу, що його ототожнювали з образом зла: мовляв, нехай собі гине. Це наслання тривало ціле тисячоліття. Лише наприкінці середніх віків відродження римського права, Арістотелевої філософії, античного мистецтва та літератури ознаменувало собою поворот Європи до питомих ідеалів життя й моральності, до розумніших, людяніших поглядів на світ. Довгий застій у поступі цивілізації скінчився. Навальний приплив зі Сходу нарешті повернув назад. Цей відплив триває і досі” ¹.

Цей відплив тривав і 1948 року, коли писалися ці рядки, і сучасний автор запитував себе: а що сказав би високоповажний вчений, коли б йому довелося тепер переглядати свою “Золоту віть” для четвертого видання, про деякі явища, що ними обернувся поворот Європи “до питомих ідеалів життя й моральності” протягом сорока одного року від часу опублікування цього “сміливого” пасажу? Фрейзер та його сучасники-однодумці виявились останньою генерацією західних неопоган тієї раціональної і толерантної школи, що вперше виникла в Італії у п'ятнадцятому сторіччі. На 1952 рік їх уже давно змели з арени демонічні, непогамовні й запеклі послідовники, що зринули з темних глибин секуляризованого західного суспільства. Фрейзерові слова, повторені голосом Альфреда Розенберга, набули зовсім іншого звучання. Одначе факт залишається

^{_________________________________________________________________}

¹ Frazer, Sir J. G.: The Golden Bough: Adoms, Attis, Osiris: Studies in the History of Oriental Religion, 2nd edn. (London 1907, Macmillan), pp. 251—253. У підтекстовій примітці автор визнає, що поширення східної релігії було не єдиною причиною падіння античної цивілізації.

фактом: і Розенберг, і Фрейзер обидва висували ту саму гіббонівську тезу.

В одній з попередніх частин цієї праці ми вже досить розлого доводили, що надлам еллінського суспільства насправді стався задовго до того, як воно зазнало втручання християнства чи будь-котрої з інших східних релігій, що безуспішно суперничали з християнською. Наш аналіз привів до висновку, що вищі релігії ніколи ще не були винні в загибелі жодної цивілізації, одначе така трагічна можливість і досі не виключена. Щоб сягнути глибинної суті цього питання, ми маємо перенести наше дослідження з макрокосму до мікрокосму, з фактів минулої історії до незмінних властивостей людської природи.

Фрейзер виходить з того, що вищі релігії за самою своєю суттю невигойно антигромадські. Та чи правда, що з переміщенням центра людських інтересів від ідеалів, притаманних цивілізаціям, до ідеалів, притаманних вищим релігіям, доконче мають потерпіти суспільні цінності, що їх, як заведено вважати, обстоює цивілізація? Чи справді духовні й суспільні цінності полярно протилежні та непримиренно ворожі одні одним? Чи підточує споруду цивілізації прагнення до спасіння окремо взятої людської душі як до найвищої мети життя? Фрейзер відповідає на ці запитання ствердно, і, якщо його відповідь слушна, це має означати, що людське життя являє собою трагедію без катарсису. Автор цього дослідження вважає, що Фрейзерова відповідь помилкова, бо вона базується на хибному розумінні сутності як вищих релігій, так і людської душі.

Людині не властиве ні самозречення, ні відлюдкуватість циклопа —вона є “тварина суспільна”, чия особистість може виявлятися й розвиватись лише у відносинах з іншими особистостями. І навпаки, суспільство являє собою не що інше, як загальне поле між мережею відносин окремо взятих особистостей. Воно не існує поза діяльністю індивідуумів, а ті, зі свого боку, не можуть існувати поза суспільством. Отож відносини індивідуума зі своїми співгромадянами аж ніяк не суперечать його відносинам з Богом. У духовному баченні первісної людини кожний член племені пов'язаний зі своїми богами тісною єдністю, та вона не лише не відчужує його від одноплемінців, а навпаки, являє собою найміцніші суспільні узи між ними. Прояви цієї згоди між обов'язком людини перед Богом та її обов'язком перед своїм ближнім досліджені й проілюстровані самим же таки Фрейзером на прикладі первісного суспільства, але ж і цивілізації, розпадаючись, дають підтвердження цього, коли шукають нових засобів консолідації суспільства у поклонінні прирівняному до бога імператорові. То чи обертають вищі релігії, як твердить Фрейзер, цю згоду на суперечність? І в теорії, і на практиці відповідь виявляється негативною.

З погляду a priori * (візьмімо його за вихідну точку), особистість мислиться лише як суб'єкт духовної діяльності, а єдиним можливим

____________________________

* Незалежно від досвіду (латин.).

полем духовної діяльності є відносини між духом і духом. Звертаючись до Бога, людина виконує суспільну дію, і якщо проявом Божої любові в цьому світі став порятунок людства Христом, то прагнення людини хоч деякою мірою уподібнитись Богові, що створив її за своїм образом, доконче має включати в себе й прагнення наслідувати приклад Христа, який пожертвував собою задля добра своїх земних братів. Через те суперечність між діями, спрямованими на спасіння власної душі, і виконанням свого обов'язку перед ближніми не є реальною.

“Люби Господа Бога свого всім серцем своїм, і всією душею своєю, і всією своєю думкою”. Це найбільша і найперша заповідь. А друга однакова з нею: “Люби свого ближнього, як самого себе” ¹.

Очевидно, що в царині войовничої церкви на землі досягти добрих суспільних цілей можна з куди більшим успіхом, ніж у самому світському суспільстві, чиї зусилля спрямовані безпосередньо на ці об'єкти, а не на досягнення якоїсь вищої мети. Іншими словами, духовний поступ поодиноких душ у цьому житті фактично веде до значно більшого суспільного поступу, ніж його може бути досягнуто в будь-який інший спосіб. У Беньяновій алегорії Прочанин не може знайти “хвіртки”, що веде до доброчесного життя, аж поки не помічає десь ген за нею “осяйного світла” на обрії . І те, що ми виснували тут стосовно християнства, може бути перенесено на всі інші вищі релігії. Сутність християнства є сутність вищих релігій як таких, хоча з різних поглядів ці вікна, крізь які світло Боже сягає людської душі, можуть різнитися між собою мірою прозорості або вибірковим пропусканням тих чи тих променів.

Коли ж ми звернемося від теорії до практики, від природи людської особистості до анналів історії, то довести, що релігійні діячі на ділі слугували практичним потребам суспільства, видасться за іграшку. Якби ми послалися, скажімо, на святого Франціска Ассизького, святого Вінсента де Поля, Джона Веслі чи Девіда Лівінгстона, нас можна було б звинуватити в доведенні того, що не потребує доведення. Тому ми пошлемося на певне коло осіб, що їх звичайно трактують і висміюють як винятки із загального правила, а саме: на осіб, раз і назавжди “схиблених на Богові” й “не від світу цього”, святих і сміховинних, що підпадають під цинічно-дотепне означення

________________________________

¹Матвія, 22, 37—39.

² Безперечно, проща християнина та двох його супутників у першій частині “Шляху прочанина” є проявом того, що можна назвати “святим індивідуалізмом”; однак у другій частині цей недосконалий задум зазнає виправлення, і ми вже бачимо дедалі більший гурт прочан, що не лише спільно мандрують до своєї духовної мети, але й роблять дорогою суто світські суспільні послуги одне одному. Такий контраст між двома частинами твору надихнув монсеньйора Нокса на Jeu d'esprit *, у якому він розвиває тезу про те, що коли перша частина справді належить перу Беньяна Пуританина, то друга є витвором псевдо-Беньяііа, під чиїм ім'ям сховалася якась англійська католичка. Див.: Knox, Ronald A.: Essays in Satire (London 1928, Sheed and Ward), eh. VII: “The Identity of the Pseudo-Bunyan”.

* Тут: дотепний випад (фр.).

“добра людина в найгіршому розумінні цього слова”. Маємо на думці таких християнських анахоретів, як святий Антоній у пустелі чи святий Симеон на своїй вежі. Цілком очевидно, що, відособлюючись від своїх ближніх, ці святі заходили в значно активніші відносини з багато ширшим колом, ніж будь-яке інше, що могло б оточувати їх, коли б вони залишилися “в світі” й присвятили своє життя якимсь земним справам. Із свого відлюддя вони впливали на долі світу більшою мірою, ніж сам імператор зі своєї столиці, бо їхнє особисте осягнення святості через спілкування з Богом являло собою форму суспільної діяльності, що впливала на людей сильніше, ніж будь-яка світська громадянська служба на політичній ниві.

“Іноді кажуть, що аскетичним ідеалом східного римлянина була марна втеча від сучасного йому світу; із життєпису Іоанна Милостинника можна виснувати, чому цей візантієць у скрутну годину підсвідомо звернувся по допомогу та розраду до аскета, не маючи й тіні сумніву, що дістане в нього співчуття й підтримку. ...Однією з найпримітніших рис ранньовізантійського аскетизму є обстоювання соціальної справедливості й захист убогих та гноблених” ¹.

§ 2. ЦЕРКВИ ЯК ЛЯЛЕЧКИ

Отже, ми заперечили погляд на церкви як на ракові пухлини, що пожирають живі тканини цивілізації; однак можемо погодитись із Фрейзеровим судженням, висловленим наприкінці зацитованого уривка, про те, що приплив християнства, такий потужний в останній фазі еллінського суспільства, останнім часом спадає і що пост-християнське західне суспільство, яке виникло внаслідок цього спаду, має ті самі властивості, що й дохристиянське еллінське. Це спостереження відкриває шлях іншій концепції щодо стосунку церков до цивілізацій — поглядові, що його висловлює один новітній західний науковець у наведеному нижче уривку:

“Стара цивілізація була приречена на загибель. ...З другого боку, в очах переконаного християнина церква стояла, мов Аарон, між живим і мертвим, як проміжна ланка між світами Прийдешнім і Сьогоденним. Вона уособлювала Христа й, отже, була вічна, варта того, щоб задля неї жити й працювати. Та в світі була й така важлива річ, як сама Імперія. Отож ідея церкви становила собою неоціненний стрижень, навколо якого могла помалу викристалізовуватися нова цивілізація” ².

З цього погляду, raison d'etre вселенських церков полягає в тому, що вони підтримують життя такого особливого виду суспільства, який зветься цивілізацією, зберігаючи в собі дорогоцінне життєве начало у сповнені небезпек періоди міжцарів'я, між розпа-

______________________________

¹ Dawes, E., and Baynes, N. H.: Three Byzantine Saints (Oxford 1948, Blackwell), pp. 198 and 197.

² Burkitt, F. C.: Early Eastern Christianity (London 1904, Murray), pp. 210—11.

дом одного смертного представника цього виду й зародженням наступного. Таким чином, церква стає складником репродуктивної системи цивілізацій, слугуючи як яйце, личинка й лялечка між метеликом і метеликом. Автор цього дослідження мусить визнати, що він протягом багатьох років задовольнявся цим досить зверхнім поглядом на роль церкви в історії ¹, та й досі вважає, що ця концепція лялечки, на відміну від концепції ракової пухлини, є по суті своїй слушною; однак разом з тим він дійшов висновку, що це лише невелика частина істини стосовно церков. Але саме та частина, яку нам належить тепер дослідити.

Якщо ми звернемо погляд на цивілізації, які дожили до 1952 року, то побачимо, що кожна з них має в основі ту чи ту світову церкву, через яку вона стала спорідненою наступницею цивілізації старшого покоління. Так, західна й православна християнські цивілізації через християнську церкву беруть початок в еллінській цивілізації; далекосхідна цивілізація через махаяну споріднена з давньокитайською цивілізацією; індуїстська пов'язана через індуїзм з індською, а іранська й арабська — через іслам із сірійською. Усім названим цивілізаціям відповідні церкви слугували як лялечки, і різні релікти померлих цивілізацій, що їх ми розглянули в одній з попередніх частин цього дослідження, збереглися саме в церковній оболонці, як-от, приміром, в юдеїв і парсів. Ці релікти були, власне, церквами-лялечками, з яких не вийшли метелики.

Процес, що споріднює нову цивілізацію з її попередницею, як стане видно з наведеної нижче низки прикладів, можна розкласти на три фази й, виходячи з концепції церкви-лялечки, умовно назвати їх “зачатковим”, “внутрішньоутробним” і “пологовим”. Ці три фази можна також приблизно співвіднести в часі з періодами розпаду старої цивілізації, міжцарів'я і народження нової цивілізації.

Зачаткова стадія процесу споріднення настає тоді, коли церква заволодіває можливостями, надаваними їй світським оточенням. Одна з особливостей цього навколишнього середовища полягає в тому, що сформована світова держава неминуче виводить з ладу багато установ і звичаїв, які надавали життєвої снаги суспільству в період його становлення і навіть за доби лихоліття. Метою таких дій світової держави є підтримання спокою, але спричинене ними відчуття полегкості дуже скоро поступається місцем розпачу від усвідомлення неминучої катастрофи: не може ж бо життя зберегти

_____________________________

¹У духовно чутливій душі цей же таки погляд цілком може спородити скорше почуття суму, ніж задоволення: “З падінням класичної цивілізації християнство перестає бути шляхетною вірою Ісуса Христа — воно робиться релігією, корисною як чинник, що зцементовує суспільство у світі в стані розпаду. Як такий чинник, воно сприяло відродженню західноєвропейської цивілізації після середньовіччя. Християнство й тепер зберігає статус номінальної віри розумних і заповзятливих людей, які вже навіть і на словах не віддають шани його ідеалам. Що ж до його майбутнього, то хто може щось завбачити?” (Barnes E. W.: The Rise of Christianity (London 1947, Longmans, Green), p. 336).

себе, зупинившись. За цих обставин нововиникла церква дістає нагоду збити собі капітал шляхом надання застійному світському суспільству тих послуг, що їх воно на цей час найдужче потребує. Вона може відкрити нові продухвини для виходу стримуваної енергії людності. Так, у Римській імперії

“Перемога християнства над поганством... дала ораторам нові теми для просторікування, а логікам — нові приводи для суперечок. Та найголовніше — вона покликала до життя новий життєвий принцип, що його дію повсякчас відчували на собі всі верстви суспільства. Вона сколихнула застояну масу від найтемніших глибин. Вона розбурхала всі пристрасті стихійної демократії у збайдужілій людності перестиглої імперії. Страх перед єрессю зробив те, чого не могла зробити свідомість свого пригніченого стану,— перетворив людей, звиклих до того, що їх передавали, мов овець, від тирана до тирана, на самовідданих борців і запеклих бунтівників. Промовисті слова, що віками не вихоплювалися назовні, знов залунали з кафедри Григорія. Бойовий дух, пригашений на рівнинах Філіппін, відродився в Атанасії і Амвросії” ¹.

Усе воно справедливе, так само як і проречисте, але стосується вже другої, “внутрішньоутробної” фази. Що ж до першої фази, то боротьба, яка передувала цій перемозі, дала простим людям, чоловікам і жінкам, запаморочливу нагоду принести найвищу жертву, на зразок тієї, що стала славою і трагедією їхніх предків тоді, коли Римська імперія ще не впровадила жорсткий та похмурий мир своєї світової держави й не поклала край добі лихоліття. Таким чином, у “зачатковій” фазі церква всотує в себе сили, що їх держава більш нездатна вивільнити чи використати, і створює нові канали, якими ці сили можуть знайти вихід. Наступна, “внутрішньоутробна” фаза відзначається швидким розширенням сфери діяльності церкви. Вона залучає до себе на службу здібних людей, яким не пощастило знайти застосування своєму хистові у світській адміністрації. Громадська думка переходить на бік нової інституції, і швидкість та масштаби цього переходу прямо пропорційні темпам занепаду розколотого суспільства. Приміром, при розкладі давньокитайської цивілізації поступ махаяни був значно успішніший у басейні Хуанхе, захопленому євразійськими кочовиками, ніж у басейні Янцзи, де вони наразилися на триваліший опір. В еллінському світі зрушення громадської думки латинізованих провінцій на користь християнства у четвертому сторіччі збіглося в часі з переміщенням центральної влади до Константинополя і фактичним полишенням західних провінцій. Те саме можна показати на прикладі поступу ісламу в розколотому сірійському світі й індуїзму — в світі індському.

Вдавшись до химерних, але мальовничих образів ісламської міфології, ми можемо уподібнити церкву на цьому героїчному етапі її історії до зображення пророка Мухаммеда в подобі барана, що впевнено ступає вузьким, наче жало бритви, містком, який є єдиною

___________________________________

¹ Macaulay, Lord: “History”, in Miscellaneous Writings (London 1860, Longmans, Green, 2 vols), vol. I, p. 267.

дорогою до раю над зяючим проваллям пекла. Невірні, що зважуються на таку ризиковану спробу, покладаючись на власні ноги, неминуче падають у провалля; перейти його сподоблюються лише ті, кому у винагороду за їхню доброчесність чи їхню віру дозволено вчепитись у руно священного барана, прибравши зручної для транспортування форми благословенних кліщів. А коли цей перехід щасливо завершено, за “внутрішньоутробною” фазою в передавальній функції церкви настає фаза “пологова”. Церква й цивілізація помінялися ролями: церква, яка попервах, у “зачатковій” фазі, черпала життєву снагу із старої цивілізації, а у “внутрішньоутробній” фазі прокладала шлях крізь бурі міжцарів'я, тепер починає сама давати життєву снагу новій цивілізації, що зародилась у її лоні. Ми можемо спостерегти, як ця творча снага за сприяння релігії вливається в світські канали господарчої, політичної, а також культурної сфер суспільного життя.

У сфері державного господарства найяскравіший приклад діючого й досі спадку, залишеного внаслідок “пологів” вселенської церкви новонародженій цивілізації, можна добачити в сучасному західному мистецтві господарювання. На час, коли пишуться ці рядки, минула чверть тисячоліття відтоді, як завершився тривалий процес виходу нового світського суспільства з “лялечки” католицької західнохристиянської церкви, проте дивовижний і колосальний механізм західної технології й досі носить на собі видиму печать християнського монастирського устрою, побічним продуктом якого він є. Психологічною підвалиною цієї величної матеріальної споруди стало переконання в обов'язковості й гідності фізичної праці — laborare est orare *. Цей революційний відхід від еллінського погляду на працю як на щось нице й рабське не зміг би здійснитися, коли б його не благословив Статут святого Бенедикта. На цьому грунті Бенедиктинський орден заклав основу західного аграрного господарства, і воно стало за підмурок Цистерціанському орденові для промислової надбудови, яку ченці зводили вміло керованими зусиллями, аж поки пожадливі заздрощі, що їх ця чернеча вавілонська вежа збурювала в душах їхніх сусідів, сягнули такої межі, коли тим було вже несила не прибрати її до рук. Загарбання монастирів і стало одним із джерел сучасного капіталістичного господарства в західному світі.

Що ж до сфери політики, то в одній з попередніх частин цього дослідження ми вже бачили, як папство створювало таку собі Respublica Christiana **, що обіцяла дати людності поєднання переваг, властивих як незалежним локальним державам, так і світовій державі, водночас позбувшись хиб і тієї, і тієї системи. Даючи через церковну коронацію своє благословення політичному статусу незалежних монархій, папство повертало до політичного життя множинність і розмаїтість, що виявилися такими плідними на етапі

__________________________________

* Працювати — однаково що молитися (латин.).

** Християнську республіку (латин.).

становлення еллінського суспільства, тимчасом як політична роз'єднаність і незлагода, які призвели це суспільство до руйнації, мали пом'якшуватись і контролюватись застосуванням найвищої духовної влади, що її папство проголошувало церковною спадкоємицею Римської імперії. Світські локальні державці мали жити в злагоді між собою під орудою церковного пастиря. По кількох століттях випроб і помилок цей політично-церковний експеримент зазнав невдачі, що її причини вже розглянуто в нашій праці. Тут ми маємо згадати її лише як приклад ролі християнської церкви в “пологовій” фазі й принагідне зауважити, що аналогічну роль відіграло брахманське релігійне братство в політичному об'єднанні новонародженої індуїстської цивілізації. Брахмани надали законності раджпутським династіям майже тим самим способом, яким християнська церква прислужилася Хлодвігові чи Піпінові.

Якщо ми звернемося до політичної ролі церкви у православному світі і махаяни на Далекому Сході, то побачимо, що в обох цих суспільствах церква обмежила свою діяльність покликанням до життя привида світової держави, що існувала в рамках попередньої цивілізації,— таким був ренесанс Ханьської імперії у вигляді держав Суй і Тарн, а також Східний Римський (Візантійський) ренесанс Римської імперії в головному масиві православно-християнського світу. Махаяна знайшла собі грунт у далекосхідному суспільстві як одна з численних релігій і філософій, існуючи поряд з ними й слугуючи духовним потребам тієї самої людності. Вона й далі ненав'язливе просякала життя далекосхідного суспільства і багато зробила для переходу Кореї та Японії до далекосхідного способу життя, її роль у цьому регіоні можна порівняти з роллю католицької церкви у залученні Угорщини, Польщі й Скандінавії на орбіту західнохристиянського світу та роллю східної православної церкви у приживленні парості православно-християнської цивілізації на терені Русі.

Переходячи від політичного до культурного внеску церков у “пологовій” фазі розвиток в новонароджені цивілізації, ми виявимо, що, приміром, та ж таки махаяна, усунута з політичної арени, успішно утвердилася в сфері культури. Її тривка інтелектуальна дієвість була частиною того спадку, що його махаяна почерпнула з філософського вчення первісного буддизму. З іншого боку, християнство розпочалося без будь-якої власної філософської основи, а відтак було змушене здійснити tour de force і подати свою віру в чужих інтелектуальних шатах еллінських учень. У західнохристиянському світі ця еллінська інтелектуальна домішка, підсилена в дванадцятому сторіччі “визнанням” Арістотеля, набула непомірно великої, домінантної ваги. Християнська церква зробила чималий внесок в інтелектуальний поступ західного суспільства, засновуючи й опікуючи університети, але найбільший її внесок у сферу культури виявився у впливі на красні мистецтва, і це річ така очевидна, що не потребує доказів.

Отже, ми завершили наш огляд ролі церков як лялечок нових цивілізацій; проте коли б ми могли озирнути воднораз, немов з височини пташиного лету, всі відомі в історії цивілізації у їх взаємозв'язку між собою, то одразу завважили б, що церква-лялечка — не єдиний засіб, який споріднює ту чи ту цивілізацію з її попередницею. Наведемо лише один приклад: еллінське суспільство було, сказати б, дочірнім щодо мінойського, але ми не маємо жодного свідчення того, що в надрах мінойської цивілізації розвивалася якась релігія, яка стала б церквою-лялечкою для еллінської цивілізації, і хоча в деяких цивілізаціях першого покоління серед внутрішнього пролетаріату й існували певні зачаткові форми вищої релігії (а могли існувати й в інших, невідомі сучасним дослідникам), проте цілком очевидно, що жодна з цих зачаткових форм не розвинулася такою мірою, щоб стати дійовою церквою-лялечкою для наступної цивілізації. Пильне дослідження всіх наявних відомостей приводить до висновку, що жодна з цивілізацій другого покоління — ні еллінська, ні сірійська, ні індська, ні інші — не була споріднена з попередньою через церкву; що всі відомі вселенські церкви розвинулися в лоні розколотого суспільства цивілізацій другого покоління; що жодна з цивілізацій третього покоління, хоч декотрі з них (а можливо, і всі) уже розколоті й розпадаються, не виказує ніяких переконливих ознак “другого врожаю” вселенських церков.

Отже, ми маємо історичний ряд, що його можна схематично зобразити так:

Первісні суспільства.

Цивілізації першого покоління.

Цивілізації другого покоління.

Вселенські церкви.

Цивілізації третього покоління.

Маючи на увазі цю схему, ми тепер можемо підступитися до питання, чи є церква чимось більшим, ніж відтворювальним засобом того чи того покоління цивілізацій.

§ 3. ЦЕРКВА ЯК ВИЩИЙ ВИД СУСПІЛЬСТВА

А. Нова класифікація

Досі ми виходили з того, що головними дійовими особами в історії завжди були цивілізації, а роль церков — чи то як завад (“ракових пухлин”), чи то як допоміжних чинників (“лялечок”)—їм підпорядковувалась. А тепер припустімо таку можливість, що саме церкви були головними дійовими особами й що історії цивілізацій можна розглядати й трактувати, виходячи не з їхніх власних доль, а з їхнього впливу на історію релігії. Така постанова питання може здатися незвичною і парадоксальною, але ж, зрештою, саме цей методологічний підхід до історії взято за основу в зібранні книг, що його ми називаємо Біблією.

З цього погляду нам доведеться переглянути наші попередні засновки стосовно raison d'etre цивілізацій. Ми змушені будемо припустити, що цивілізації другого покоління виникають не з тим, аби досягти успіхів задля самих себе чи відтворити свій вид, а з тим, щоб дати нагоду зродитися цілком життєздатним вищим релігіям; а що народження цих вищих релігій було наслідком надламів і розпадів вторинних цивілізацій, то ми маємо розглядати заключні фази їхніх історій — фази, що для них самих знаменують остаточну поразку,— як підстави відіграти свою важливу роль. Ідучи далі цим шляхом, ми доконче виснуємо, що й первинні цивілізації виникали з таким самим призначенням. Та, на відміну від своїх наступниць, ті перші цивілізації не спромоглися спородити цілком життєздатні вищі релігії. Зародки вищих релігій їхніх внутрішніх пролетаріатів — культи Таммуза й Іштар, Озіріса й Ізіди — не досягли свого розквіту. І все ж таки ці цивілізації хоча й непрямо, але виконали свою місію, давши життя вторинним цивілізаціям, у чийому лоні зрештою і зродилися життєздатні вищі релігії, а оті зародкові витвори первинних цивілізацій з часом зробили свій внесок у духовні надбання вищих релігій, спороджених цивілізаціями другого покоління.

У світлі сказаного послідовні злети та падіння первинних і вторинних цивілізацій являють собою приклади певного ритму — характерного для інших царин,— в якому послідовні оберти колеса рухають повіз уперед. І якщо запитаємо, чому спадний рух при обертанні колеса цивілізації має посувати вперед колісницю релігії, ми знайдемо відповідь у тій істині, що релігія є духовною діяльністю, а духовний поступ улягає “законові”, проголошеному Есхілом у двох словах: πάυει μάυοζ — “навчаємося через страждання”. Якщо застосувати це розуміння природи духовного життя до духовних зусиль, що сягнули апогею в розквіті християнства та його сестринських релігій — махаяни, ісламу, індуїзму,— то можна добачити в страстях Таммуза й Аттіса, Адоніса й Озіріса призвістки майбутніх страстей Христових.

Християнство постало з духовних потуг, спричинених розпадом еллінської цивілізації, але це був найостанніший розділ довшої історії. Християнська релігія має в своїй основі юдейське й зороастрійське коріння, і це коріння виникло з давнішого розпаду двох інших вторинних цивілізацій — вавілонської і сірійської. Ізраїльське та юдейське царства, де простежуються джерела юдаїзму, були двома з багатьох ворожих одна одній локальних держав сірійського світу; і загибель цих світських суспільств з усіма їхніми політичними амбіціями стала тим чинником, що дав початок юдаїстській релігії і покликав до життя її найвищий прояв, утілений у скорботних піснях стражденного Слуги Господнього ¹, що були складені у шостому сторіччі до Р.Х., за останніх передсмертних годин сірійського лихоліття напередодні заснування Імперії Ахеменідів.

_____________________________________

¹Див. різні місця у Другоісаі, зокрема гл. 53.

Однак і це ще не було початком історії, бо юдаістське коріння християнства, у свою чергу, мало коріння в Мойсеевих законах, а ця допророцька стадія релігії Ізраїлю та Юдеї бере витоки з іще давнішого суспільного катаклізму — розпаду єгипетського “Нового царства”, що до його внутрішнього пролетаріату, в силу своїх традицій залічувались ізраїльтяни. Ті ж таки традиції свідчать, що Єгипетському відтинкові їхньої історії передувала приналежність до шумерської цивілізації, за якої Авраам, діставши одкровення від єдиного істинного Бога, був напучений рятуватися втечею з приреченого царського міста Ура, і сталося це десь тоді, коли шумерська цивілізація вже розпадалася. Отже, цей перший крок духовного поступу, що мав сягнути своєї вершини в християнстві, завжди традиційно пов'язували з першим відомим історикам випадком загибелі світової держави. У цьому світлі християнство можна розглядати як найвище досягнення духовного поступу, що не лише пережило низку послідовних суспільних катастроф, а й черпало з них життєву снагу.

У світлі такого тлумачення історія релігії видається єдиним поступальним процесом, на відміну від множинних і повторюваних історій цивілізацій; і ця відмінність виявляється як у часовому, так і в просторовому вимірах,— адже християнство та три інші вищі релігії, що дожили до двадцятого сторіччя християнської ери, мали між собою тіснішу спорідненість, ніж її будь-коли могли мати сучасні їм цивілізації. Ця спорідненість була особливо виразно помітна між християнством і махаяною — обидві релігії поділяли погляд на Бога як на саможертовного спасителя. Що ж до ісламу й індуїзму, то їм також було властиве певне розуміння сутності Бога, яке й надавало їм свого чітко визначеного змісту та мети. Іслам обстоював єдність Бога супроти очевидного послаблення впливу цієї важливої істини в християнстві, а індуїзм утверджував особу Бога як об'єкта людського поклоніння супроти очевидного заперечення n існування у первісній філософській системі буддизму. Отож ці чотири вищі релігії являли собою чотири варіації на ту саму тему.

Та коли так, то чому проблиск єдності одкровення в людській свідомості — принаймні в релігіях юдаїстського походження, християнстві й ісламі,— доти був обмежений кількома поодинокими душами, тоді як загальноприйнятий світогляд являв собою цілковиту протилежність? В офіційній концепції кожної з цих юдаїстичних вищих релігій світло, що світило у її власне віконце, вважалось єдино ясним світлом, а всі споріднені релігії нібито скніли в сутіні, коли не в цілковитій темряві. Таку саму позицію обстоювала кожна течія кожної релігії проти споріднених течій, і оця нехіть різних конфесій визнати те, що вони мали спільного, й погодитися з рівноправністю одна одної, давала агностикам привід до блюзнірства.

Коли ми поставимо запитання, чи схоже на те, що цей гідний усілякого жалю стан речей триватиме невизначено довго, нам доведеться нагадати собі, який зміст ми вкладаємо в цьому контек-

сті у слова “невизначено довго”. Себто маємо пам'ятати таке: якщо людство не застосує свої нововинайдені технології на те, щоб знищити життя на нашій планеті, його історія, яка перебуває нині ще в стані дитинства, триватиме незліченні тисячоліття. За такої перспективи поняття невизначеної тривалості сьогоденного поділу на окремі релігії обертається абсурдом. Або різні церкви та релігії вестимуть між собою війну на знищення, аж поки від будь-котрої з них залишиться не більше, ніж від кілкеннських котів наприкінці їхніх дуже схожих змагань, або ж об'єднане людство знайде розв'язання цього конфлікту в релігійній єдності. І зараз ми подивимось, чи можна, хай хоч як гіпотетично, завбачити, який характер може мати ця єдність.

Нижчі релігії за самою своєю природою є локальними — це релігії племен та осібних держав. Виникнення світових держав усуває raison d'etre цих релігій і утворює великі регіони, що в їх межах ті чи ті релігії, як вищі, так і інші, змагаються між собою за новонавернені душі. Таким чином, релігія стає об'єктом особистого вибору. В цьому дослідженні ми вже не раз бачили, як різні релігії виборювали першість, що й в Римській імперії зрештою здобуло християнство. А який може бути наслідок нового спалаху одночасної місіонерської діяльності на одному великому терені — цього разу всесвітньому? Історія таких змагань у рамках ахеменідської, римської, кушанської, ханьської та гуптської світових держав свідчить, що наслідком може бути одне з двох: або якась одна релігія вийде переможницею, або ж релігії-суперниці замиряться на тому, що існуватимуть поряд, як це сталося в давньокитайському й індському світах. Ці два розв'язання не так уже й різнилися між собою, як може здатись, оскільки релігія-переможниця звичайно досягала успіху, переймаючи деякі провідні ідеї в суперниць. У пантеоні переможного християнства трансформовані постаті Кібели й Ізіди стали прообразами Марії, Матері Божої, а певні риси Мітри і всемогутнього Ра простежуються у войовничому трактуванні образу Христа. Подібним чином у пантеоні переможного ісламу відкинуте втілення бога прокралося назад у вигляді обожненого Алі, а заборонене ідолопоклонство відродилось у знов запровадженому самим засновником цієї віри фетишистському поклонінні чорному каменю Кааба в Мецці. Та все ж таки різниця між двома альтернативними розв'язаннями проблеми досить значна, і дітям озахіднюваного світу двадцятого сторіччя не може бути байдуже до того, які перспективи чекають на них самих.

Який же наслідок більш імовірний? У минулому там, де в змагання вступали вищі релігії юдаїстського походження, панувала нетерпимість, тоді як у царині індських звичаїв діяв принцип “живи сам і давай жити іншим”. Отож відповідь на поставлене запитання може бути зумовлена характером вір-суперниць, що стануть на шляху вищих релігій.

Чому християнство, визнавши і проголосивши юдейську засаду “Бог є любов”, прийняло і несумісну з нею юдейську ж таки концеп-

цію Бога як невблаганного судді? Цей відступ, що відтоді постійно завдавав християнству величезної моральної шкоди, став ціною, яку воно заплатило за перемогу в смертельній боротьбі з обожненням Цезаря; і відновлення миру внаслідок перемоги церкви не розвіяло а навпаки, утвердило це несумісне зіставлення Єгови й Христа. У тріумфальну для церкви годину непохитність християн-страдників обернулася на нетерпимість християн-переслідувачів. Цей ранній розділ історії християнства наклав темний відбиток на перспективи духовного поступу у вестернізовуваному світі двадцятого сторіччя, бо обожнення Левіафана, що йому ранньохристиянська церква завдала начебто нищівної поразки, знов відродилось із лиховісним виникненням держав тоталітарного типу, де сучасний західний організаторський і технічний геній з диявольською винахідливістю поставлено на службу такого духовного — та й суто фізичного — поневолення, на яке не стало б потуги і в найлютіших тиранів минулого. Схоже на те, що в сучасному світі може знову спалахнути війна між Богом і кесарем і що в такому разі морально почесна, але духовно згубна роль войовничої церкви знову випаде християнству.

А відтак християни, народжені в двадцятому сторіччі християнської ери, мають зважати на можливість того, що друга війна з обожненням Цезаря може коштувати їхній церкві другого відступу до обожнення Єгови ще раніше, ніж вона здолає наслідки першого. Проте, якщо вони твердо віритимуть, що одкровення Бога як любові, втіленої у стражденному Христі, зрештою перетворить кам'яні серця на серця з плоті й крові, то зможуть наважитися прозирнути майбутнє релігії в політичне єдиному світі, звільненому християнським одкровенням як від обожнення Цезаря, так і від обожнення Єгови.

Коли наприкінці четвертого сторіччя християнської ери переможна церква почала переслідувати тих, хто відмовлявся пристати до неї, поганин Симмах підніс голос протесту і сказав, між іншим, такі слова: “До суті такої великої таїни ніколи не дійти лише однією дорогою”. В цій фразі поганин підступив до Христа ближче за своїх переслідувачів-християн. Співчуття є матір'ю розуміння, і в наближенні людини до єдиного істинного Бога не може бути одноманітності, бо саму людську натуру плідно сформовано на різний штиб, що є високою пробою Божої творчої праці. Релігія на те й існує, аби дати людській душі змогу сприйняти божественне світло, отож вона не досягне цієї мети, якщо правдиво не відобразить усього розмаїття людей, що поклоняються Богові. Виходячи з цього, є підстави припустити, що пропоновані кожною з нині живих вищих релігій спосіб життя та образ Бога можуть виявитися відповідними одному з основних психологічних типів, чиї характерні риси висвітлювались у двадцятому сторіччі піонерами цієї нової галузі людського знання. Коли б котрась із цих релігій не задовольняла по-справжньому якоїсь зумовленої великим життєвим досвідом людської потреби, то навряд чи можливо, щоб усі вони так

довго зберігали відданість таких широких верств людства. У цьому світлі відмінність живих вищих релігій перестає бути каменем спотикання й виявляє себе як доконечний наслідок відмінності людської психіки.

Якби такий погляд на майбутнє релігії виявився цілковито певним, це відкрило б шлях до нового розуміння ролі цивілізацій. Якщо пух колісниці релігії був поступальний і неухильний, то циклічний, періодичний рух злетів і падінь цивілізацій можна розглядати не лише як прямо протилежний, а й як підпорядкований йому. Цей рух міг служити поступові релігії і знайти своє значення у просуванні її колісниці дедалі вище в напрямі Неба шляхом періодичного обертання на Землі “скорботного колеса” народження — смерті — народження.

В такому аспекті цивілізації першого й другого поколінь, поза всяким сумнівом, виправдали б своє існування, а от подібні претензії з боку цивілізацій третього покоління видалися б, на поверховий погляд, досить сумнівними. Перше покоління, занепадаючи, дало зачатки вищих релігій; друге — залишило по собі чотири цілком розвинені релігійні течії, що активно діють і на час писання цих рядків. Що ж до тих нових конфесій, які можна небезпідставно вирізнити з-поміж вірувань, породжених внутрішнім пролетаріатом цивілізацій третього покоління, то вони на цей же таки час справляють доволі жалюгідне враження; і хоча, як писав Джордж Еліот, “пророцтво є найдешевша форма людської омани”, проте не буде великим ризиком завбачити, що поступово вони зійдуть нанівець. Либонь, єдине, що могло б виправдати існування новітньої західної цивілізації з того погляду на історію, який ми оце репрезентуємо, полягає в тому, що вона має нагоду прислужитися християнству і трьом спорідненим з ним релігіям, надавши їм світське поле для діяльності у світовому масштабі, утвердивши в них свідомість єдності їхніх основоположних цінностей та переконань і кинувши їм усім однаковий виклик відродження ідолопоклонства в його особливо ганебній формі обожнення людиною самої себе.

Б. Важливість минулого досвіду церков

Позиція, викладена у попередньому підрозділі, відкрита для нападу як з боку людей, що вважають будь-яку релігію облудою і видаванням бажаного за дійсне, так і з боку тих, хто осуджує церкви як інституції, беззастережно й цілковито негідні самих вір, що їх вони проповідують. Полеміка з критиками першої групи не входить до завдання нашого дослідження історії, отож ми обмежимося другою і щиро визнаємо, що наші критики мають доволі матеріалу для своїх звинувачень. Проводирі християнської церкви, приміром, за всіх часів, від найдавнішого й аж до сьогодення, вочевидь збочували з прямого шляху та доходили мало не до заперечення свого фундатора, засвоюючи каверзність і лицемірство юдеїв, політеїзм та ідолопоклонство греків, а також неприховане обстоювання своїх

майнових інтересів, успадковане від римлян. Та й інші вищі релігії не менш вразливі до критики з подібних позицій.

Такі переступи можна пояснити — але аж ніяк не виправдати — саркастичною реплікою одного дотепного єпископа вікторіанської доби, який на запитання, чому духівництво таке дурне, відказав:

“А чого ще можна сподіватися? Ми ж бо всі повиходили зі світського товариства”. Церкви складаються не зі святих, а з грішників, і, подібно до шкіл, за будь-якої доби й будь-якого суспільного ладу, не можуть набагато випереджати суспільство, в якому вони живуть, розвиваються і підтримують своє існування. Одначе опонент нашого вікторіанського єпископа міг би заперечити на його зачіпливу й грубу відповідь, що його церква робила свій вибір не з вершків того ж таки світського товариства, а з каламутного осаду.

Одне із звинувачень проти християнської церкви, яке не раз висувалось її політичне настроєними супротивниками в новітньому західному світі, полягає в тому, що вона постійно гальмувала соціальний поступ.

“В міру того, як від сімнадцятого сторіччя й надалі із західнохристиянського світу розвивалася постхристиянська західна цивілізація, церква, слушно боячись поширення доктрини відокремлення її від держави й повороту до неопоганства, хибно ототожнювала віру з соціальною системою, що відходила в небуття. А відтак, ведучи інтелектуальний ар'єргардний бій проти “ліберальних”, “новітніх” і “наукових” помилок, вона необачно вкидалася в політичний архаїзм, підтримувала феодалізм, монархію, аристократію, “капіталізм” і взагалі ancien regime, стаючи союзником, а часто й знаряддям реакційних політиків, що були такі самі антихристияни, як і звичайний “революційний” супротивник. Звідси й незавидна політична репутація сучасного християнства: у дев'ятнадцятому сторіччі воно єдналося з монархією та аристократією з метою затаврувати ліберальну демократію; у двадцятому сторіччі вона єднається з ліберальною демократією, щоб затаврувати тоталітаризм. Таким чином, ще від часів Французької революції вона [незмінної відстає від часу на одну політичну фазу. І це, звісно, головний пункт марксистської критики християнства в новітньому світі. Християни могли б відповісти на цю критику так: тоді, коли гадаринські свині розколотої цивілізації стрімголов женуть з кручі назустріч своїй загибелі, можливо, саме церква має триматися позаду того стада й відвертати скількимога більше їхніх очей назад, на верх крутосхилу”¹.

Тих, для кого релігія являє собою сущу нісенітницю, наведені та подібні до них закиди, яких можна висунути дуже багато, лише утвердять у прибраних ними поглядах. З другого боку, тих, хто, як і автор цього дослідження, переконаний, що релігія є найважливішим чинником у житті, це переконання може спонукати до вельми далекосяжного погляду на речі; змусить пригадати минуле, яке, попри свою відносну короткочасність, губиться в тумані прадавніх віків, і прозирнути майбутнє, котре, якщо його не урве самогубство

____________________________________

¹ Письмове зауваження, передане авторові п. Мартіном Байтом і надруковане у повній версії “Дослідження історії”, т. VII, с. 457.

людства, вчинене з допомогою водневої бомби чи якогось іншого chef d' oeuvre * західної технології, має сягнути в майже незбагненні глибини вічності.

В. Суперечність між серцем і розумом

Як могли людські душі в своєму пошуку Бога відокремити головне, посутнє в релігії від випадкового? Як могло населення ойкумени, що поступово об'єднувала людей цілого світу — християн, буддистів, мусульман, індуїстів,— здійснювати свій поступ у цьому напрямі? Єдиним шляхом, відкритим для пошукувачів духовного світла, була тяжка дорога, якою пройшли їхні попередники, перше ніж досягти того ступеня просвітленості, що його репрезентують вищі релігії двадцятого століття християнської ери; Порівняно зі стадією первісного поганства, така відносна просвітленість вочевидь являє собою величезний крок уперед; одначе ці люди не могли й далі покладатися на досягнення, здобуті зусиллями їхніх попередників, бо їм не давала спокою суперечність між серцем і розумом, яку вони не могли залишити нерозв'язаною, а розв'язати її можна було тільки дальшим духовним поступом.

Щоб розв'язати цю суперечність, належало зрозуміти, як вона виникла, і, на щастя, джерело наявної незгоди між серцем і розумом не було приховане. Вона зумовлена впливом на вищі релігії новітньої західної науки, причому вплив цей застав їх на тій стадії розвитку, коли вони ще несли з собою безліч стародавніх традицій, що їх на сьогодні однаково було б забуто, навіть якби новітні наукові погляди не виникли взагалі.

Це був не перший відомий історії випадок зіткнення релігії і раціоналізму. Зафіксовано принаймні два давніші прецеденти. Щоб виявити ближчий до нас у часі, досить пригадати, що чотири нині живі вищі релігії на попередніх етапах своєї історії зіткнулися кожна з тим чи тим раннім проявом раціоналізму — і кожна зуміла дійти з ним згоди. Теперішня ортодоксальна теологія кожної з них виникла як наслідок пристосування до усталеної світської філософії, що її релігія на своєму висхідному шляху неспроможна була ні відкинути, ні навіть зігнорувати, бо ця школа думки визначала ментальність культурної меншини суспільства, яка на той час була сферою діяльності церкви. Християнська й ісламська теології стали презентацією християнства й ісламу мовою еллінської філософії, індуїстська теологія трактувала індуїзм через поняття індської філософії, тимчасом як махаяна сама була одною з течій індської філософії, що згодом перетворилася на релігію, не переставши бути водночас і філософською школою.

Та й це ще не було першим таким епізодом. Філософії, що на той час, як вищі релігії, розвиваючись, мусили рахуватися з ними, вже становили чітко визначені системи ідей, колись являли собою активні

_____________________________________

* Найвищого досягнення (фр.).

інтелектуальні рухи; і от на цін ранній стадії існування й зростання — її можна порівняти з відповідною стадією розвитку новітньої західної науки — еллінська й індська філософії не раз стикалися з поганськими релігіями, що їх еллінська й індська цивілізації успадкували від первісного суспільства.

На перший погляд може здатися, ніби ці два прецеденти вселяють надію. Коли людство пережило два попередні зіткнення між релігією і раціоналізмом, то хіба це не переконливе свідчення на користь розв'язання і нинішньої суперечності? Та річ у тім, що в першому з цих двох зіткнень нинішня проблема просто не виникала а в другому вона дістала розв'язання, яке було настільки дійове для свого часу та місця, що збереглось у віках і стало стрижнем тієї проблеми, з якою озахіднюваний світ зіткнувсь у двадцятому сторіччі.

У зіткненні між зародковою філософією і традиційним поганством не виникало проблеми примирення серця з розумом, бо не було спільного грунту, на якому вони могли б зайти в суперечність. Суть примітивної релігії — не віра, а дія; свідчення згоди з нею — не приналежність до конфесії, а участь у ритуальних дійствах. Примітивна релігійна практика сама є кінцевою метою; її учасникам і на думку не спадає заглянути за межі ритуалів, що їх вони виконують,— аби дошукатись істини, яку можуть нести в собі ці ритуали. Такі дійства не мають прихованого значення поза тим суто практичним ефектом, що його, як передбачається, має справити їх належне виконання. Отож, коли в цьому примітивному релігійному середовищі з'являються філософи, що поставили собі за мету систематизувати навколишнє оточення людини в інтелектуальних поняттях, до яких застосовні оцінки “істинне” і “облудне”, жодних колізій не виникає, поки філософ і далі виконує свої традиційні релігійні обов'язки; та й у його філософії не може бути нічого такого, що утримало б його від цього, бо ті традиційні ритуали не мають нічого спільного з будь-якою філософією. Філософія і примітивна релігія стикаються між собою, не заходячи в конфлікт, і принаймні один промовистий і очевидний виняток з цього правила при пильнішому розгляді набуває зовсім іншого забарвлення. Сократ насправді не був жертвою-філософом, що загинув унаслідок утисків з боку поганства. Дослідження обставин його смерті приводить до неспростовного висновку, що це юридичне вбивство стало одним з епізодів жорстокої політичної боротьби ворожих одна до одної партій, яка спалахнула після поразки Афін у Пелопоннеській війні. Якби в числі Сократових учнів не було названо лідера афінських “фашистів”, філософ, з усього судячи, вмер би у своєму ліжку так само мирно, як умер Конфуцій, його “відповідник” у давньокитайському поганському світі.

Зовсім інша ситуація виникла тоді, коли на кін виступили вищі релігії. Справді-бо, ці релігії змели й підхопили з собою нагромадження традиційних ритуалів, що побутували на той час у суспільствах, де з'являлися на світ нові конфесії, але, звісно, не в цій

руйнації полягала їх головна суть. Характерною новою рисою вищих релігій було те, що вимоги до своїх послідовників вони грунтували на одкровеннях, нібито звіданих їхніми пророками; і повчання цих пророків, подібно до філософських постулатів, виставлялись як твердження, що надаються до оцінки “істинне” чи “облудне”. Таким чином істина ставала ментальною сферою, що надається до суперечки, а відтак виникало двоє незалежних авторитетних джерел: пророцьке одкровення й філософська думка,— і кожне з них претендувало на цілковите й беззастережне панування на інтелектуальній ниві. Отож думка і одкровення вже не могли жити й давати жити одне одному на колишніх сприятливих засадах мирного співіснування думки й ритуалу. “Істина”, як тепер здавалося, набула двох постатей, і кожна з них заявляла свої права на абсолютну й неподільну слушність. У цій новій, до краю загостреній ситуації було лише два можливі виходи: суперники, представники цих двох поки що співіснуючих різновидів істини, мали або дійти компромісу, або ж вести між собою війну, аж поки та чи та сторона буде вибита з поля бою.

У зіткненнях між еллінською й індійською філософією, з одного боку, і християнським, ісламським, буддійським та індуїстським одкровеннями з другого, сторони дійшли мирного врегулювання: філософія мовчки погодилася припинити критичні раціоналістичні випади проти проповідей божественного одкровення, діставши натомість право викладу вчень пророків софістичною мовою. Немає сумніву, що цей компроміс було укладено з чистим сумлінням обох сторін, але не можна не добачити, що проблему співвідношення між науковою і пророцькою істинами він по-справжньому не розв'язав. Сподіване примирення цих двох різновидів істини в новій галузі знання, що дістала назву теологія, сталося лише на словах, і релігійні догмати, освячені вірою, неминуче мали виявитись несталими, бо в їхньому непевному тлумаченні істина лишалася такою самою двозначною, якою вони її сприйняли. Це позірне розв'язання другого конфлікту, передане наступним поколінням, стало радше перешкодою, ніж сприятливим чинником на шляху до розв'язання сучасного конфлікту між релігією і раціоналізмом у сьогоденному озахіднюваному світі. А справжнього його розв'язання дійти неможливо, аж поки не буде визнано, що одне й те саме слово “істина”, коли його вживають філософи і коли його вживають проповідники, стосується не одних і тих самих реалій, а являє собою омонім для означення двох різних форм людського досвіду.

Унаслідок щойно описаного компромісу цей конфлікт рано чи пізно мав неминуче вибухнути: коли вже божественну істину було раз сформульовано термінами істини наукової, представники науки не могли вічно утримуватися від критики сутності доктрини, що претендувала на наукову істинність. З другого боку, християнська Церква, чию доктрину було викладено раціоналістичною мовою, не могла зректися своїх претензій на вплив у тих галузях знання, що були законними володіннями людського інтелекту, і, коли в сімна-

дцятому сторіччі новітня західна наука почала відкидати чар еллінської філософії і розорювати нову інтелектуальну ниву, найпершим порухом римо-католицької церкви було видати інвективу проти нападу пробудженої західної наукової думки на давнього інтелектуального союзника цієї церкви — так наче геоцентрична теорія в астрономії споконвіку була одним з догматів християнської віри, а Галілеєві поправки до системи Птолемея — теологічною помилкою.

На 1952 рік ця війна між наукою і релігією точилася вже три століття, і позиція церковних властей дедалі дужче нагадувала позицію урядів Великобританії і Франції, коли Гітлер у березні 1939 року остаточно поклав край тому, що лишилося від Чехословаччини. Протягом більш як двохсот років церкви лише спостерігали, як наука відбирає в них галузь за галуззю. Астрономія, космогонія, хронологія, біологія, фізика, психологія — кожну з цих галузей знань захоплювали й перекроювали на новий копил, геть несумісний з усталеними релігійними вченнями,— і цим утратам не видно було кінця. Як розуміли ситуацію декотрі духовні власті, єдина надія, що лишалася в церков, полягала в цілковитій непримиренності.

Цей дух “опору до останку” в римо-католицькій церкві знайшов свій вияв у постановах Ватиканської ради 1869—1870 років і в анафемі, проголошеній модернізмові у 1907 році. У царині протестантських церков Північної Америки він утілився в так званому фундаменталізмі “оборонців Біблії”. Подібним чином цей дух протесту спородив в ісламському світі такі войовничі консервативні рухи, як ваххабізм, ідрісизм, санусизм і махдизм. Усі ці прояви були симптомами аж ніяк не сили, а слабкості. Вони справляли таке враження, ніби вищі релігії самі собі копають яму.

Перспектива того, що вищі релігії можуть безповоротно втратити так довго утримувану відданість людства, не віщувала нічого, крім лиха, позаяк релігійність — це одна з головних властивостей людської вдачі. Коли люди терплять релігійну спрагу, розпачлива духовна безвихідь, у якій вони опинилися, може штовхнути їх до видобування дрібок релігійної розради з найменш придатних до того руд. Класичним прикладом цього стала дивовижна метаморфоза, внаслідок якої виникла релігія махаяни — з відразливе знеособленої філософської течії, що була першою спробою учнів Сіддхартхи Гаутами викласти вчення Будди. В озахіднюваному світі двадцятого сторіччя християнської ери зачатки подібної метаморфози матеріалістичної філософії марксизму начебто простежуються в душах росіян, що їх було позбавлено їхньої традиційної релігійної поживи.

Коли буддизм перетворився з філософії на релігію, поява нової вищої релігії була благом; але якби вищі релігії мали залишити поле бою, виникла б реальна загроза, що порожнечу можуть заповнити нижчі релігії. У кількох країнах світу поборники нових суспільних ідеологій — фашизму, комунізму, націонал-соціалізму тощо — виявилися досить сильними, аби захопити кермо влади й насадити свої

100

доктрини та порядки шляхом жорстоких утисків. Але ці кричущі приклади відродження прадавньої традиції людини обожнювати свою корпоративну силу аж ніяк не дають дійсної картини поширення названої хвороби. Найсерйознішим її симптомом є те, що в декларовано демократичних і декларовано християнських країнах релігія п'яти шостих частин населення нині становить на чотири п'ятих первісне поганське поклоніння піднесеному до рангу божества суспільству, приховане під гаслом патріотизму. Більше того: це колективне самообожнення аж ніяк не є ні всього лише привидом, ні найпримітивнішим виявом цих лиховісних признак — адже всі примітивні суспільства, що дожили донині, і всі навряд чи менш примітивні селянські громади в країнах поза межами західної цивілізації, що загалом сягають трьох чвертей нинішнього людського покоління, постійно прилучалося до роздутого внутрішнього пролетаріату західного суспільства; і в світлі історичних прецедентів цілком імовірно, що успадкована від предків релігійна практика, в якій ця маса упосліджених новобранців і далі шукатиме вдоволення своїх духовних потреб, може знайти стежину й до порожніх сердець великодосвідчених господарів цього пролетаріату.

З цього погляду остаточна перемога науки над релігією була б непоправним лихом для обох сторін, бо розум, як і релігійність, є однією з найважливіших властивостей людської вдачі. Протягом чверті тисячоліття, що дійшла свого кінця в серпні 1914 року, західні вчені надихалися наївним переконанням, ніби їм досить робити все нові й нові відкриття, аби світові дедалі краще велося.

Коли учений люд відкриє щось іще нове,

Це нам ще більше щастя принесе ¹.

Але це переконання вчених хибувало на два суттєві ґанджі. Вони помилялися, приписуючи відносний добробут західного світу в вісімнадцятому—дев'ятнадцятому сторіччях своїм власним досягненням; і так само помилялися, вважаючи, що цей нещодавно здобутий добробут триватиме й надалі. Попереду, за найближчим поворотом, був не Обіцяний Край, а Безплідний Край.

Річ-бо в тім, що контроль над навколишньою, позалюдською природою, який належить до компетенції науки, важить для людини незрівнянно менше за її відносини із самою собою, з іншими людьми і з Богом. Людському інтелектові ніколи не випало б нагоди зробити людину вінцем творіння, якби її доісторичний предок не був обдарований здатністю стати суспільною твариною і якби первісна людина не скористалася цим духовним даром та не просунулася досить далеко вперед, аби розвинути в собі ті зародки суспільності, Що є неодмінними передумовами виконання розумом його узгодженої і цілеспрямованої роботи. Інтелектуальні й технологічні до-

________________________________

¹Belloc, H.: Electric Light (Беллок, Г. Електричне світло.— Перекл.) — жартівливий вірш, висунутий на премію Ньюдігейта десь у 1890-х роках із зухвалим сподіванням, що саме на ньому зупинить свій вибір керівництво Оксфордського університету.

101

сягнення важливі для людини не самі собою, а лише остільки, оскільки ставлять її перед лицем моральних питань і змушують розв'язувати їх, від чого в іншому разі вона воліла б і спромоглась би ухилитися. Таким чином новітня наука порушила моральні проблеми надзвичайної ваги, але не вказала й не могла вказати жодних шляхів їх розв'язання. Найважливіші питання, на які повинна відповісти людина, перебувають поза компетенцією науки, і вчені не мають чого сказати щодо цих питань. Ото й був урок, що його прагнув дати Сократ, коли облишив заняття матеріальною наукою, аби прилучитися до духовної сили, яка надихає і скеровує Всесвіт.

А тепер ми можемо розглянути, що ж вимагається від релігії. Вона має бути готова поступитися науці всіма галузями інтелектуального знання, які тільки може визначити наука, включаючи й ті, що традиційно належали до релігії. Традиційне панування релігії в інтелектуальних сферах було чистою історичною випадковістю, і вона лише виграла, позбувшись цих своїх володінь, бо орудування ними виходило поза межі релігійної місії, яка полягала в тому, щоб вести людину до її істинної мети — поклоніння Богові й уходження в спілкування з ним. Релігія безсумнівно виграла, полишивши науці такі галузі знання, як астрономія, біологія та інші, перелічені вище. Навіть утрата психології, хоч яка й болісна на позір, либонь, обернулася не меншим благом, бо дала змогу очистити християнську теологію від деяких антропоморфічних нашарувань, що в минулому виявляли себе як найбільшу з перепон між людською душею і її Творцем. Якби наука, анітрохи не прагнучи роз'єднати душу з Богом, спромоглася на таке очищення, то напевне посунула б людську душу на крок ближче до безконечно далекої мети її земних мандрів.

Якби релігія і наука змогли набути належної скромності й зберегти належну певність себе в тих сферах, де певність і скромність, відповідно для кожної з них, буде доречна, вони, мабуть, зрештою дійшли б і порозуміння, що сприяло б їх примиренню; одначе сприятливий душевний стан не може замінити дії як такої, отож, аби насправді досягти примирення, сторони повинні добиватись його спільними зусиллями.

У минулому це вже було усвідомлено супротивними сторонами при зіткненнях між християнством і еллінською філософією, а також між індуїзмом і індською філософією. В обох цих зіткненнях конфлікт погашено миротворчим актом теологічного тлумачення релігійних ритуалів та міфів мовою філософських понять; але, як ми бачили, такий спосіб дії в обох випадках являв собою відхилення, зумовлене хибним розумінням відносин між духовною і науковою істинами. Він грунтувався на помилковому засновку, ніби духовна істина може бути викладена науковими термінами. В озахіднювано-му світі двадцятого сторіччя можна порадити серцю й розумові сприйняти цей цілковито невдатний експеримент як застереження на майбутнє.

Навіть якби було можливо відкинути класичну теологію чотирьох

102

нині живих вищих релігій і замінити її новомодною теологією, створеною на термінологічній основі сучасної західної науки, здійснення такого tour de force стало б не більш як повторенням попередньої помилки. Науково сформульована теологія (якщо така взагалі можлива) виявилася б так само незадовільною і недовговічною, як і оті філософськомовні теології, що нині, в 1952 році, важкими жорнами висять на шиї в буддистів, індусів, християн і мусульман. Вона була б незадовільна через те, що мова науки неспроможна віддати багатство людської душі, а недовговічна тому, що одна з позитивних властивостей інтелекту якраз у тім і полягає, що він ніколи не стоїть на місці й безнастанно спростовує свої попередні висновки.

Що ж тоді мають діяти серце і розум, аби досягти примирення, коли зважити на оту їхню історичну невдачу, якої вони зазнали, спробувавши вибудувати спільну платформу у вигляді теології? Чи є якась прогалина для об'єднаних дій в іншому, більш обнадійливому напрямі? На той час, як писалися ці рядки, свідомість західної людини й далі була сповнена захвату від низки тріумфів фізичної науки, які зовсім нещодавно увінчалися найвищим досягненням — розщепленням атомного ядра. Одначе, коли взяти за правду те, що одна миля, пройдена вперед на шляху опанування людиною навколишньої природи, важить для неї менше, ніж один дюйм, здобутий у розширенні її здатності жити в згоді із самою собою, з іншими людьми і з Богом, тоді можна припустити, що з усіх досягнень західної людини в двадцятому сторіччі християнської ери найзвитяжнішим, таким, що залишить по собі найглибшу пам'ять у віках, могло б стати відкриття нового рубежу на ниві проникнення в глибини людської природи. Проблиск світла можна добачити в таких рядках, що вийшли з-під пера одного з сучасних англійських поетів:

Вже не вертають з моря кораблі,

З країв далеких, аж з кінця землі,

В Європу рідну, в любий серцю дім,

Спізнавши див у світі тім новім...

Та це дарма, що стільки перемін,—

Лишивсь-бо світ незвіданий один,

Й уява тільки здатна осягти

Цей світ новий, що вийшов з темноти.

Примарний, тьмяний, моторошний світ,

Де пан — психолог, а не морехід,

І географія там не така,

Химерний, темний світ—душа людська ¹.

Несподіваний прорив західної наукової думки в цю галузь психології став почасти побічним наслідком двох світових воєн, що їх проваджено зброєю, здатною справити руйнівний вплив на людську психіку. Завдяки такому безпрецедентному клінічному досвіду західна наука відкрила для себе існування підсвідомих глибин псюхе

___________________________________

¹Skinner, Martyn: Leiters to Malaya НІ and TV (London 1943, Putnam), pp. 41, 43.

103

й при тому дійшла цілком нової концепції власної ролі як мандрівного вогника, що ковзає лише поверхнею цієї недослідженої безодні.

Підсвідомість можна уподібнити до малої дитини, дикуна чи навіть хижої тварини, що, попри всю різницю, мудріші, чесніші й менш схильні помилятися, ніж істоти, наділені свідомістю. Вона являє собою один з органічно досконалих витворів, що є кінцевими досягненнями Творця, тоді як свідома людина — це лише безконечно далека від довершеності подоба незрівнянно вищої істоти, що нею є сам Творець обох цих різних, але невіддільних одна від одної частин людської псюхе. Якби сучасні західні вчені відкрили підсвідомість тільки на те, аби добачити в ній ще один об'єкт ідолопоклонства, вони б звели нову перепону між собою і Богом, замість скористатися з нової нагоди наблизитись до нього. Бо, поза всяким сумнівом, така нагода тут була.

Якби наука і релігія спромоглись ухопитися за цю нагоду наблизитись до Бога, спільно прагнучи збагнути неоднозначну сутність психіки як Божого витвору, і то як у її глибинах — підсвідомості,— так і на поверхні — у свідомості,— і їхні спільні зусилля увінчались успіхом, то яких винагород їм належало б сподіватися? Здобуток і справді був би грандіозний, бо саме підсвідомість, а не розум є тим чинником, що визначає духовне життя людини. Вона є джерелом поезії, музики, образотворчих мистецтв і водночас каналом, що ним душа спілкується з Богом. На цьому захопливому шляху духовного дослідження першою метою мало б стати проникнення в таємниці порухів людського серця, бо “серце має свої спонуки, неприступні розумові”. Друга мета — з'ясування сутності різниці між раціональною істиною й істиною інтуїтивною, виходячи з того, що обидві вони правдиві, кожна у своїй сфері. Третя мета — пошук наріжного каменя істини основоположної, на якій мають грунтуватись і раціональна, й інтуїтивні істини. І, нарешті, четверта мета зусиль, спрямованих на те, щоб сягнути найглибших підвалин психічного космосу,— це повніше уявлення про Бога, що пробуває в найпотаємніших глибинах людської душі.

Застереження, що його так необачно зігнорували добровмисні теологи: “Богові невгодно дати своєму народові спасіння в діалектиці” ¹,— є одним з мотивів, що проходить крізь усі Євангелія. “Пустіть діток, і не бороніть їм приходити до Мене,— бо Царство Небесне належить таким. ...Коли не навернетесь і не станете, як ті діти, не ввійдете в Царство Небесне!” З погляду розуму, підсвідомість і справді являє собою творіння, подібне до малої дитини: обом властиві смиренна злагода з Богом, що непідвладна розумові, та свавільна непослідовність, якої розум також не може схвалити. І навпаки, з погляду підсвідомості, розум — це безсердий педант, що забрав незмірну владу над природою коштом зради душі, виставивши перед нею побляклий у світлі повсякденності образ Бога.

______________________________

¹Ambrose: De Fide, Book I, eh. 5, § 42.

104

Проте розум, звичайно, не ворожий Богові, так само як і сфера підсвідомого насправді не виходить поза межі природи, і розум, і підсвідомість є витвори Божі; кожне з них має призначену йому ниву та мету, отож, якщо вони облишать взаємні порушення кордонів, їм не буде потреби гудити одне одного.

Г. Що обіцяє церквам майбутнє

Якщо покоління, народжене в двадцятому сторіччі християнської ери, сподівається побачити той день, коли серце і розум нарешті дійдуть згоди, то чом би йому не плекати надію спонукати ті ж таки серце й розум зійтись у поглядах на значення минулого церков, що могло б стати за вихідну точку для вступу в останню стадію нашого розгляду стосунків між церквами та цивілізаціями? З'ясувавши, що церкви не є ракові пухлини, а не більш як принагідні лялечки, ми побачили, що, можливо, вони являють собою один з вищих видів суспільства. Та ми не маємо права винести присуд у цій справі, не запитавши себе, яке світло може пролити минуле на їхні перспективи в майбутньому; і тут передусім маємо пам'ятати, що у вимірах історичного часу вищі релігії, а отже, й церкви, що стали їх утіленням, і досі дуже молоді. В одному гімні, популярному в старожитних молільних домах, є такі рядки:

В дорозі крізь віки

Далеко вже зайшла

Христова церква наша

Й простує до мети.

Існує свідчення про те, як один парафіяльний священик настановляв свою паству співати другий рядок цього гімну в зміненому вигляді, а саме: “Ще при початку десь”,— і така його забаганка цілком відповідає фактичному стану речей, як розуміє його автор цього дослідження. Цивілізації, якщо зіставити їх з первісними суспільствами, виникли наче тільки вчора, а церкви ж бо вищих релігій більш ніж удвічі молодші за найдавніші цивілізації.

Що ж є характерною рисою, котра відрізняє вищу церкву як від цивілізації, так і від первісного суспільства і дає нам підстави визначити церкви як особливі, до того ж вищі види того роду, що обіймає всі ці три типи суспільств? Такою визначальною відмінністю цих церков є те, що всі вони мають за принципову засаду існування Єдиного Істинного Бога. І саме оця співвіднесеність людини з Єдиним Істинним Богом, до якої первісні релігії лише наближалися, а вищі релігії дійшли остаточно, надає цим особливим суспільствам цілком певних стійностей, яких ми не подибуємо у примітивних суспільствах чи цивілізаціях. Це вона дала їм потугу здолати той розлад, що був одним з глибоко вкорінених лих людського суспільства в цілому, і вона ж таки відкрила шлях до розв'язання проблеми сенсу історії.

Розлад укорінився в людському житті через те, що людина являє собою найнедоладніше створіння у світі, з яким їй доводиться

105

стикатись: вона є воднораз і суспільною твариною, і твариною, що наділена свободою волі. Поєднання цих двох суперечних основних засад спричиняється до того, що в суспільстві, яке складається виключно з людей, неминуче постійне протиборство воль, і це протиборство точитиметься аж до крайньої, самовбивчої межі, якщо людина не зазнає чуда навернення. Навернення людини є доконечне для її ж таки спасіння, бо свобідна й непогамовна воля дає їй духовну потенцію, що несе в собі небезпеку відчуження людини від Бога. Ця небезпека не загрожувала б доісторичній суспільній тварині, не поблагословенній — чи проклятій — духовною здатністю піднестися над рівнем підсвідомості, бо сама підсвідомість без будь-яких зусиль перебуває в злагоді з Богом, такій самій, якою тішиться кожна нелюдська істота завдяки своїй невинності. Цей негативно благословенний Інь-стан порушився тоді, коли було створено людську свідомість і особистість через Ян-рух, яким “Бог відділив світло від темряви”. Свідоме людське “я”, що може слугувати за обрану Богом судину для досягнення дивовижного духовного поступу, може також приректи себе на ганебне падіння, якщо, сп'янівши від усвідомлення своєї богоподібності, зробить із самого себе ідола. Це самовбивче замилування собою, що є відплатою за гріх гордині, становить духовне відхилення, до якого повсякчас тяжіє душа у своїй нестійкій рівновазі, що являє собою суть людської особистості; і “я” вже не може втекти від себе шляхом духовного відступу в Інь-стан нірвани. Віднайдений Інь-стан, в якому людина має шукати спасіння,— це мир та спокій не безпорадного самонищення, а дійової душевної гармонії. Завдання душі —досягти дитячої чистоти, вже “вирісши з дитячих штанців”. Людське “я” має віднайти дитячу злагоду з Богом, рішуче опанувавши свою богодану волю, щоб виконувати волю Божу й тим заслужити в Бога ласки до себе.

А коли саме такий шлях людини до спасіння, то на ньому їй доведеться пройти крізь тяжкі випроби, бо чудо сотворіння світу, що зробило її homo sapiens *, за тим самим заходом поклало їй здолати величезні перешкоди, щоб стати homo concors **, отож суспільна тварина, що зветься homo faber ***, повинна співпрацювати з подібними до неї, якщо вона не хоче занапастити себе.

Завдяки притаманній людині суспільній природі, кожне людське суспільство є потенційно неосяжне. Та до 1952 року по Р.Х. жодна людська спільнота не стала всесвітньою ні в одній галузі суспільної діяльності; однак нещодавно незалежна від церкви новітня західна цивілізація досягла реальної всесвітньості в царині економіки й технології, не досягши, проте, порівнянного успіху в політиці чи культурі; і, зважаючи на руйнівний досвід двох світових воєн, важко сказати, чи може політичне об'єднання світу обійтися без зловісно знайомого “нокаутного удару”, що традиційно був ціною таких

_________________________________

* Розумною людиною (латин.).

** Злагідною людиною (латин.).

*** Творчою людиною (латин.).

106

об'єднань в історіях цивілізацій. У кожному разі, справжньої єдності людства такими брутальними методами досягти неможливо;

вона може бути досягнута лише як принагідний наслідок дій, що грунтуються на вірі в єдність Бога й на трактуванні нашого унітарного людського суспільства як однієї з єпархій Божої Співдружності.

Величезну прірву між відкритим суспільством Божої Співдружності й закритим суспільством, репрезентованим усіма цивілізаціями, і той духовний стрибок, без якого неможливо подолати цю прірву, зображено в праці одного сучасного західного філософа:

“Людину призначено для дуже малих суспільств. Те, що такі були первісні суспільства, загальновизнано, але до цього слід додати, що душа первісної людини існує і тепер, прихована під звичаями, без яких не могли б бути створені цивілізації. ...Цивілізована людина відрізняється від первісної, головно, величезним обсягом знань та звичаїв, що їх вона надбала. ...Природна людина похована під цими надбаннями, але вона й досі там, і практично незмінна. ...Неправильно сказано: “Виженеш природу в двері — вона повернеться у вікно”,— бо природу неможливо вигнати. Вона повсякчас на своєму місці. Усупереч поширеній думці, надбані якості далеко не просякають людське єство і не передаються в спадок. ...Хоч як може бути притлумлена первісна природа людини, а проте вона чіпко тримається в глибинах свідомості, ...вона активно живе і в найбільш цивілізованих суспільствах. ...Наші цивілізовані суспільства, хай би як вони різнилися від того взірця, на який ми орієнтувались напочатку, все ж таки з одного істотного погляду подібні до нього. І те, і те — суспільства закриті. Хоч які незмірні можуть бути ті цивілізації порівняно з дрібними спільнотами, до яких ми інстинктивно пристаємо, однак їм притаманна та сама спільна риса: прийняття одних людей і відтручення інших. Між народом, хай там яким великим, і людством наявні всі ті відмінності, що й між конечним і безконечним, закритим і відкритим.

Між закритим і відкритим суспільствами, між населенням міста і людством різниця не кількісна, а якісна. Єдність держави зумовлена, головним чином, потребою боронитися проти інших держав; людина прихильна до своїх земляків, бо не любить чужинців. Це — первісний інстинкт, і він існує й дотепер під штучною оболонок) цивілізованості. Ми досі почуваємо природну любов до своїх родичів, до своїх сусідів, тоді як любов до людства — почуття прищеплене. Першої ми доходимо прямо, другої —опосередковано, бо лише через Бога релігія виховує в людини любов до цілого роду людського; і так само лише через розум філософи навчають нас гідності людського “я” та права всіх людей на повагу до себе. Ні в першому, ні в другому випадку ми не осягаємо поняття людства крок по кроку, через родину і народ” ¹.

Не може бути єдності людства без участі Бога, і, навпаки, коли небесного проводиря знехтувано, людина не лише впадає в душевний конфлікт, що суперечить її природній товариськості,— її також мучить притаманне їй як суспільній істоті почуття трагічної безвиході, що проявляється тим гостріше, чим краще людина потрапляє жити згідно з моральними потребами своєї суспільної при-

______________________________

¹ Bergson, H.: Les Deux Sources de la Morale et de la Religion(Paris 1932, Alcan), PP. 24—28, 288, 293, 297.

107

роди, поки вона прагне відігравати призначену їй роль у суспільстві, яке не має Єдиного Істинного Бога. Ця безвихідь полягає в тому, що суспільна діяльність, у якій людська істота реалізує себе, виходить далеко за межі — як часові, так і просторові — земного життя окремої людини. Отож Історія, взята лише з погляду кожного окремого її учасника, є “оповідка ідіота, в якій нема і краплі глузду”. Але цей начебто безглуздий “струс повітря” набуває духовного значення, як тільки людина добачає в Історії проблиск дії Єдиного Істинного Бога.

Таким чином, коли та чи та цивілізація може являти собою умовно самодостатнє поле дослідження, то Божа Співдружність — це єдине морально припустиме поле дії, і приналежність до цієї земної Civitas Dei* обіцяють людським душам вищі релігії. Епізодичність і ефемерність участі людини в земній історії стають викуплені, коли вона дістає нагоду відіграти свою роль на землі як добровільний помічник Бога, чия влада над усім надає божественної ваги та значущості нікчемним і жалюгідним без неї людським зусиллям; і це викуплення Історії так багато важить для людини, що в секуляризованому новітньому західному світі раціоналісти, які вдають колишніх християн, зберігають вірність приховано християнській філософії історії.

“Завдяки своїй вірі в Біблію та Євангелія, в переказ про сотворіння світу й проголошення Царства Божого, християни дістали змогу наважитися на синтезування історії як цілого. Всі подальші спроби такого роду лише заступали трансцендентну мету, що забезпечувала єдність середньовічного синтезу, різними іманентними силами, які правили за замінники Бога; однак суть справи від цього не змінювалась, і не хто інший, як християни, перші осягли це, а зокрема те, що потрібно дати цілій історії приступне тлумачення, яке б пояснило походження людства й визначило його мету. ...

Уся картезіанська система базується на ідеї всемогутнього Бога, який певною мірою створює самого себе, а відтак, a fortiori **, витворює вічні істини, включаючи й математичні, створює також ex nihilo ***, Всесвіт і підтримує його існування безнастанною творчою діяльністю, без якої все у світі знов повернулося б у ніщо, звідки було покликане до життя Божою волею. ...Зверніться до вчення Лейбніца. Що лишилося б від його системи, якби відкинути властиво християнські елементи? Не лишилося б навіть викладу поставленого ним самим основоположного питання, а саме питання про первісне походження речей та створення Всесвіту вільним і досконалим Богом... Цікавий і вартий ваги такий факт: коли наші сучасники й не посилаються більше на Місто Боже та на Євангелія, то це анінайменшою мірою не означає, що вони уникли їхнього впливу. Багато хто з них і досі живе тим, про що вони визнали за потрібне забути” ¹.

_______________________________

* Божої Держави (латин.).

** Ще більшою мірою (латин.).

*** З нічого (латин.).

¹Gilson, E.: T he Spirit of Mediaeval Philosophy, English translation (London 1936, Sheed & Ward), pp. 390—391 and 14—17.

108

І насамкінець, лише в суспільстві, яке поклоняється Єдиному Істиному Богові, існує можливість усунути те, що в одній з попередніх частин нашого дослідження було названо небезпекою мімезису. Ахілловою п'ятою в суспільній анатомії цивілізації є, як ми бачили, її залежність від мімезису (наслідування) як такої собі “суспільної муштри”, спрямованої на те, аби рядові солдати людського війська ішли за своїми проводирями. У переході від Інь-стану до Янь-дії, що настає при народженні цівілізації через зміни в характері первісного суспільства, відбувається зміна взірців, і його рядові члени починають наслідувати вже не предків, а творчі особистості сучасного їм покоління; але відкритий унаслідок цього шлях до суспільного поступу може скінчитися за брамою смерті, позаяк творча діяльність кожної окремої людської істоти обмежена певними рамками, а отже, й містить у собі не менш певний ризик; і коли неминуча поразка спричиняє таке саме неминуче розчарування, зганьблені проводирі схильні вдаватися до сили, щоб зберегти владу, морально вже втрачену. В Civitas Dei ця небезпека усувається новою зміною взірця для наслідування — з недовговічних проводирів земних цивілізацій до Бога, що є джерелом усієї творчої потуги людського роду.

Це наслідування Бога назавжди вберігає людські душі, які присвятили себе йому, від тих розчарувань, що їх, як правило, спричиняє наслідування хай хоч яких богоподібних людських істот і що, виникаючи, призводять до морального відчуження схильного до заворушень пролетаріату від тепер уже просто панівної меншини. Отож прилучення душі до Єдиного Істинного Бога не може виродитися в рабську залежність від деспота, бо в кожній з вищих релігій образ Бога-Володаря тією чи тією мірою трансформується в образ Бога-Любові, і втілення цього велелюбного Бога у вмирущому Христі являє собою теодицею, яка убезпечує наслідування Христа від трагічних потрясінь, притаманних будь-якому наслідуванню, коли за взірець править грішна людська істота.

Розділ двадцять сьомий

РОЛЬ ЦИВІЛІЗАЦІЙ У ЖИТТІ ЦЕРКОВ

§ 1. ЦИВІЛІЗАЦІЇ ЯК ПРЕЛЮДІЇ

Коли з попереднього розділу ми виснували, що церкви, які уособлюють вищі релігії, більшою чи меншою мірою наближаються до одної і тої самої Civitas Dei і що той вид суспільства, чиїм єдиним і виключним представником є Божа Співдружність, з духовного погляду являє собою спільноту вищого порядку, ніж суспільства, репрезентовані цивілізаціями,— то тепер нам вільно продовжити свою спробу вивернути навиворіт наш первісний засновок, згідно з яким роль цивілізацій в історії є першорядна, а роль церков —

109

вторинна. Замість трактувати церкви з погляду цивілізацій, ми зробимо сміливу спробу стати на іншу вихідну точку й потрактувати цивілізації з погляду церков. І якщо ми шукаємо суспільну ракову пухлину, то знайдемо її не в особі церкви, яка витісняє цивілізацію, а в особі цивілізації, що витісняє церкву; і коли ми вище пристали на думку, що церква являє собою щось ніби лялечку, через яку попередня цивілізація відроджується в наступній, то тепер маємо розглянути “материнську” цивілізацію як таку собі прелюдію до появи церкви, а “дочірню” цивілізацію як відступ назад від цього високого рівня духовного здобутку.

Якщо на потвердження цієї тези ми візьмемо до прикладу генезу християнської церкви й наведемо поодинокі, але промовисті факти переходу окремих слів від світського до релігійного значення та вжитку, то побачимо, що це лінгвістичне свідчення підтримує погляд на християнство як на релігійну тему зі світською прелюдією і показує, що ця прелюдія бере початок не лише в політичних досягненнях Риму як еллінської світової держави, а й у самому еллінізмі як такому, в усіх його фазах і проявах.

Навіть свою назву християнська церква завдячує спеціальному термінові, вживаному в місті-державі Афінах на означення загальних зборів громадян для вирішення політичних справ; але, запозичивши слово ecciesia, церква надала йому подвійного значення, що відбивало політичний устрій Римської імперії. У християнському вжитку ecciesia стало означати як місцеву християнську громаду, так і церкву в цілому.

Коли в християнській церкві, і на місцях, і в цілому, вирізнилося два релігійні класи — “миряни” і “клір” (духівництво) — й коли “клір”, у свою чергу, поділився на ієрархічні “сани”, то потрібні для їх означення терміни так само було запозичено з наявних світських грецького й латинського лексиконів. “Мирян” християнської церкви названо архаїчним грецьким словом laos, що вживалося на означення звичайного люду, на відміну від його зверхників при владі. “Клір” же дістав свою назву від грецького слова Kleros, що його загальне значення “земельна ділянка” в практиці судочинства звузилося до означення виділеної частки успадкованого маєтку. Християнська церква застосувала це слово як назву тієї частини християнської громади, що її Бог виділив для себе, щоб вона служила йому як професійне духівництво. Що ж до “санів” (ordines), то вони дістали свою назву від політичне привілейованих верств римської держави, як-от “сенаторський сан”. Представники найвищого сану стали відомі як “наглядачі” (episcopoi, єпископи).

Священна книга християнської церкви до того, як дістала назву ta biblia — книги,— означалася словом, віддавна вживаним у лексиконі римської внутрішньої податкової та митної служби,— scriptura (запис). А два “заповіти” називали по-грецькому diathekai і по-латині testamenta, бо вважали їх за правові акти, або ж угоди, в яких Бог за двома заходами об'явив людству свою “волю і заповідання” щодо укладу людського життя на землі.

110

Підготовка (ascesis, звідси “аскет, аскетичний”), якій піддавала себе духівницька еліта на ранніх етапах християнської церкви, перейняла назву від фізичної підготовки атлетів до Олімпійських та інших еллінських ігор; а коли в шостому сторіччі по Р.Х. підготовку до мучеництва заступила підготовка до відлюдництва, діяльність такого новітнього християнського атлета, що мав знести випробування не прилюдним карним судом перед амфітеатром глядачів, а самотністю серед пустелі, почали називати грецьким словом anachoretes, що його первісне вживали на означення людей, які полишали громадське життя чи то з метою присвятити себе філософському спогляданню, чи то на знак протесту проти податкових утисків. Відтепер це слово почали вживати щодо ревних християн, особливо в Єгипті, які відходили в пустелю (eremos) і ставали пустельниками, або відлюдниками, щоб мати нагоду спілкуватися з Богом і піддавати осудові гріховний земний світ. Коли ж ці самітники (monachoi, монахи), всупереч буквальному значенню свого наймення, почали жити організованими громадами, невідповідна назва— “спільнота самітників” (monasterion, монастир) — була замінена на латинське conventus, що раніше у світському вжитку поєднувало в собі два значення: “щоквартальна сесія” та “торгова палата”.

Коли неформальна на початку процедура проведення періодичних зборів кожної локальної церкви викристалізувалася в суворо регламентований ритуал, ця релігійна “громадська служба” (leitourgia, літургія) дістала назву від номінальне добровільного видатку, що його в Афінській республіці п'ятого—четвертого сторіч до Р.Х. з евфемістичних міркувань називали цим шляхетним словом, аби приховати, що насправді то був просто ще один податок. Кульмінаційним моментом церковної літургії було так зване святе причастя, через яке вірні немовби фізично єдналися з Христом, разом прилучаючись до таїнства (sacramentum) скуштування хліба і вина. Це християнське таїнство дістало свою назву від поганського ритуалу складання присяги рекрутами при вступі до римського війська. А саме святе причастя, яким завершується це таїнство, назвали словом, яке і в його первісній грецькій формі (koinonia), і в латинському перекладі (communio) означало участь у будь-якій суспільній справі, але передусім і найбільше — в якійсь політичній спільноті.

Таке виведення духовного значення слів із суто матеріальної сфери є прикладом процесу, що його в одній з попередніх частин цього дослідження ми назвали “ефіризацією” (одуховленням) і визнали за симптом зростання. Наш огляд “ефіризації” елементів грецького й латинського словників, що його можна б легко подовжити, є достатнім, аби відзначити, що еллінізм був достеменним praeparatio evangelii * і що, вбачаючи raison d'etre еллінізму в його ролі прелюдії до християнства, ми в будь-якому разі ступаємо на певний шлях пошуку. Виходячи з цього засновку — що життя тієї

____________________________________

* Підготовчим етапом до Євангелій (латин.).

111

чи тієї цивілізації править за прелюдію до народження життєздатної церкви,— загибель цієї підготовчої цивілізації можна розглядати не як лихо, а як належне завершення цілого процесу.

§ 2. ЦИВІЛІЗАЦІЇ ЯК ВІДСТУПИ НАЗАД

Ми спробували побачити, в якому світлі постає історія, коли відмовитися від нашого новітнього західного звичаю трактувати історії церков з погляду історій цивілізацій і натомість стати на протилежну точку зору, і це привело нас до думки, що цивілізації другого покоління являють собою щось ніби прелюдії до нині живих вищих релігій, а отже, можна оцінювати існування цих цивілізацій не як історичні провали, позначені тавром надламу та розпаду, а як досягнення, що успішно прислужилися народженню згаданих вищих церков. За цією ж аналогією, цивілізації третього покоління можна вважати за відступи назад від вищих релігій, які виникли на руїнах попередніх цивілізацій,— адже коли світські катастрофи тих нині неіснуючих цивілізацій знаходять собі виправдання своїми духовними наслідками, то світські досягнення нинішніх живих цивілізацій, що виборсались із своїх церковних лялечок і почали жити новим, власним світським життям, так само можна судити з погляду їхнього впливу на життя духовне, і цей вплив має бути визнаний беззастережно несприятливим.

Якщо взяти за засновок прорив новітньої світської західної цивілізації із середньовічної західної Respublica Christiana *, то, можливо, доречно буде почати, за аналогією з нашим лінгвістичним екскурсом у першій половині цього розділу, з прикладів переосмислення та зміни сфери вжитку деяких слів, і першим можна навести хоча б слово “клірик”. Поряд із значенням “священнослужитель” це слово у видозміненій формі “клерк” вживається в Англії щодо дрібних конторських службовців, а в Америці й щодо обслуги в крамницях. Слово “конверсія”, що колись уживалося в значенні навернення душі до Бога, нині більш відоме ** в таких контекстах, як перетворення вугілля в електроенергію або зниження позикового відсотка з 5 до 3 %. Ми рідко чуємо тепер про “зцілення душі”, а натомість часто — про тілесне зцілення з допомогою ліків; що ж до “святого дня”, то він переосмислився у світське “свято”. Усе це говорить про таку собі мовну “деефіризацію” (знедуховлення), яка засвідчує собою секуляризацію суспільства.

“Фрідріх II колись був вихованцем і учнем великого Інокекгія, засновника церкви як держави. Він здобув належну освіту, отож не слід дивуватися, добачивши в його концепції імперії відображення концепції церкви. Уся італійсько-сіцілійська держава, яку папи прагнули зробити “маєтком святого Петра”, стала насправді маєтком

__________________________________________

* Християнської республіки (латин.).

** В англійській мові.

112

тав й великим володарем і великим тираном, останнім з цієї династії, хто був увінчаний як римський імператор і чиє кесарство мало спорідненість не лише з германським абсолютизмом, як у Барбаросси, а й зі східносіцілійським деспотизмом. Осягнувши це, ми зрозуміємо, що всі тирани доби Відродження, всі ті Скали й Монтефельтре, Вісконті, Борджіа й Медічі аж до найменших рисочок були духовними нащадками та послідовниками Фрідріха II, діадохами цього “другого Александра” ¹.

Список “послідовників” Фрідріха Гогенштауфена можна було б продовжити й до двадцятого сторіччя християнської ери і розглядати світську цивілізацію новітнього західного світу, в одному з її аспектів, як еманацію його духу. Певна річ, безглуздям було б твердити, що в боротьбі між церквою і світськими правителями всі провини лежать тільки на одній із сторін, але нам важливо відзначити тут таке: неподобне народження світської цивілізації з лона Respublica Christiana стало можливим через відродження еллінського інституту “абсолютної” держави, в якій релігія була підпорядкована політиці.

Коли та чи та цивілізація третього покоління пробиває собі шлях з надр церкви, то чи є ренесанс “материнської” цивілізації другого покоління неодмінним і необхідним засобом її постання? Якщо ми звернемося до історії індської цивілізації, то не побачимо там аналогічного повернення до життя царства Маур'їв чи Імперії Гуптів, та коли переведемо погляд з Індії на Китай і подивимось на історію далекосхідної цивілізації на її рідному терені, то таки помітимо безперечний і промовистий аналог відживленню Римської імперії у відживленні Імперії Хань в імперіях Суй і Тан. Різниця полягає лише в тому, що цей китайський ренесанс імперії був багато успішніший, ніж еллінський ренесанс “Священної Римської” імперії, і ще незрівнянно успішніший, ніж одночасний еллінський ренесанс Візантійської імперії на терені східного християнсько-православного суспільства. Для нашого розгляду цього конкретного питання важливе є те, що цивілізація третього покоління, в чиїй історії ренесанс її попередниці запроваджено найповнішою мірою, виявляється найбільш удатною, виборсуючись із тенет церкви, яку спородила попередня цивілізація. Буддизм махаяни, що, здавалося, мав захопити вмирущий китайський світ так само широко, як християнство захопило вмирущий еллінський світ, сягнув на Далекому Сході вершини успіху за найгірших часів посткитайського міжцарів'я, але після того швидко пішов на спад. Виходячи з цього, ми повинні зробити висновок, що ренесанс померлої цивілізації тягне за собою

________________________________________

¹Kantorowich, E.: Frederick the Second, 1194—1250, English translation (London 1931, Constable), pp. 561—562, 493—494.

113

відступ від живої вищої релігії і що чим далі заходить цей ренесанс, тим більшим буде відхід назад.

Розділ двадцять восьмий

ВИКЛИК ВОЙОВНИЧОСТІ НА ЗЕМЛІ

У попередньому розділі ми спостерегли, що світська цивілізація, вибиваючись із рамок церкви, схильна прокладати собі шлях з допомогою засобів, притаманних попередній цивілізації за її життя, але нам ще належить побачити, як виникає можливість такого прориву, і, очевидно, цей “початок всіх лих” слід шукати у якомусь вразливому місці чи хибному кроці тієї церкви, коштом якої досягається вивільнення.

Одна небезпечна вада кожної церкви органічно властива її raison d'etre. Церква виявляє войовничість на землі, аби звоювати цей світ для Civitas Dei, а це означає, що вона повинна опікуватися так само світськими, як і духовними справами, а отже, бути на землі організованою установою. Груба матеріальна оболона, якою церква виявляється змушена прикривати свою безплотну наготу, щоб провадити Божу справу в непіддатливому середовищі, несумісна з її духовною природою, отож не дивно бачити катастрофи, що спостигають земний аванпост святої спільноти, який не може виконувати свою духовну роботу на цьому світі, не будучи втягнутим у боротьбу зі світськими труднощами, що її мусить провадити властивими земним установам засобами.

Найбільш промовистою трагедією такого роду є історія Гільдебрандового папства, і в одній з попередніх частин цього дослідження ми вже бачили, як вочевидь неминучий клубок причин та наслідків змусив Гільдебранда переступити цю небезпечну грань. Він не був би вірним слугою Божим, коли б не вступив у боротьбу, щоб очистити духівництво, не зміцнивши організаційні засади церкви; зміцнити ж церкву як організацію він не міг, не розмежувавши сфери компетенції церкви і держави, а що функції церкви і держави за феодалізму були тісно переплетені, то досягти такого розмежування, що задовольнило б церкву, не вторгаючись у сферу компетенції держави в такий спосіб, якому державі було вільно чинити опір, він так само не міг. Звідси й конфлікт, що почався як війна маніфестів, але дуже скоро вилився у справжню війну, в якій засобами сторін були “гроші та зброя”.

Трагедія Гільдебрандової церкви є яскравим прикладом духовного відступу, що на нього приречена кожна церква, коли вона опиняється заплутана у земні справи й мусить удаватися до світських способів дії, намагаючись обстоювати власний інтерес. Однак є і ще один широкий шлях до такого самого погрузання в земні справи, яке має руйнівний вплив на духовність. Будь-яка церква наражається на ризик духовного відступу вже самим тим, що живе за власни-

114

ми засадами. Адже Божа воля почасти закладена й у справедливі соціальні цілі світських суспільств, і цих світських ідеалів набагато успішніше можуть досягти люди, які не ставлять їх собі за кінцеву мету, а прагнуть чогось вищого. Два класичні приклади, в яких виявляється ця закономірність,— досягнення святого Бенедикта і папи Григорія Великого. Обидва ці праведники переслідували суто духовну мету поширення монастирського устрою життя на Заході; однак, не бувши світськими людьми, вони у своїй духовній праці принагідно досягли таких подиву гідних господарських звершень, які й не снилися світським державним діячам. Ці їхні досягнення були високо оцінені як християнськими, так і марксистськими істориками; та якби самі святі Бенедикт і Григорій почули в царстві небесному ці похвали, то, мабуть, з болісною обавою пригадали б слова Господа свого: “Горе вам, як усі люди про вас говоритимуть добре”; і вже напевне їхня обава обернулася б гіркою мукою, якби їм випала нагода знову побувати на цьому світі й побачити на власні очі віддалені моральні наслідки тих матеріальних досягнень, в які вилились їхні безпосередні духовні зусилля за земного життя.

А річ, хай і прикра, в тім, що принагідні матеріальні здобутки духовних трудів Civitas Dei є не лише показником духовного поступу; вони водночас являють собою тенета, в яких цей духовний велет може заплутатися ще безнадійніше, ніж якийсь необачливий Гільдебранд, що занапастив себе, встрявши в політику і війну. Тисячолітня монастирська історія, між добою святого Бенедикта і пограбуванням церковних установ за так званої Реформації, добре відома, тож не варто зважати на всілякі писання протестантських і антихристиянських авторів. Наведену нижче цитату взято з праці одного сучасного автора, якого не запідозриш в упередженості до монастирів, і можна також зазначити, що його опис не стосується того періоду монастирської історії, який звичайно вважають останнім і найгіршим перед Реформацією.

“Прірва, що утворилася між ігуменом і ченцями, великою мірою спричинена накопиченням багатства. З плином часу маєтки монастирів зробилися такі величезні, що ігумен виявився майже цілковито зайнятий управлінням належними йому угіддями та безліччю різних обов'язків, що з цього випливали. Подібний процес розподілу угідь та обов'язків відбувався водночас і проміж самих ченців... Кожний монастир поділився на практично осібні господарства, кожне з власним прибутком і власними чітко визначеними функціями... Як зауважує превелебний Девід Ноулз: “За винятком монастирів у Вінчестері, Кентербері й Сент-Олбансі, де переважали інтелектуальні чи мистецькі інтереси, діяльність такого роду була головним заняттям, що поглинало всіх здібних людей у братствах”. ...Для тих, що мали хист до управління господарством, але не були поблагословлені власними володіннями, де могли б його застосувати, монастирі, з їхніми величезними маєтками, давали широкі можливості проявити себе” ¹.

__________________________________________

¹Moorman, J. R. H.: Church Life in England in the Thirteenth Century (Cambridge 1945, University Press), pp. 279—280, 283, 353.

115

А втім, чернець, що переродився в удатного господаря, являє собою ще не найгірший зразок того, яких форм може прибирати духовний відступ. Найнебезпечніша спокуса, що чигає на громадян Civitas Dei на цьому світі,— не погрузання в політику і не скочування до гендлярства, а ідолізація земної установи, що в неї недосконало, але неминуче втілюється на землі войовнича церква. Якщо corruptio optimi справді pessima *, то перетворена на ідола церква — це саме той ідол, який згубніший від ідолізованого людського мурашника — держави, що їй поклоняються, наче левіафанові.

Церква перебуває в небезпеці стати об'єктом ідолопоклонства тією мірою, якою впадає в переконання, що вона не просто джерело істини, а єдине джерело істини в її повному та остаточному вияві; і особливо схильна вона ставати на цей згубний шлях, коли зазнає якогось тяжкого удару, а надто коли такого удару їй завдадуть із свого ж таки середовища. Класичним прикладом цього стала після Тридентського собору антиреформаційна римо-католицька церква з погляду некатоликів. Ось уже чотириста років, на час написання цих рядків, вона стоїть на варті, в стані бойової готовності — такої ж суворої, як і її невсипуща пильність, — надійно обладована шоломом папства та панцером ієрархії, і безнастанно показує Богові свою зброю в неперервному ритмі застиглого церковного ритуалу. А підсвідомим мотивом цієї показової потужної оборони є прагнення пережити щонайтривкіші світські установи на землі. У двадцятому сторіччі християнської ери якийсь критик-католик може вперто твердити, з огляду на чотиристарічну історію протестантизму, що протестантська нетерпимість навіть до легшого оснащення дотридентської католицької церкви була дочасна й непоміркована. Однак цей присуд, хай і переконливий, не доводить ні того, що відкидання реквізиту завжди має бути помилкою, ані того, що дальше нагромадження його після Тридентського собору, в свою чергу, не було помилкою ¹.

___________________________________

* Падіння найкращого — найгірше (латин.).

¹ Попередній абзац, разом з усією цією частиною “Дослідження історії”, було дано в машинописі на ознайомлення авторовому другу, п. Мартінові Байту, і в повному виданні цієї праці наводиться чимало його зауваг, у тім числі й така: “Ваш римсько-католицький критик відповів би вам на це словами, що їх ви самі незрідка цитуєте: “Respice finem” *. Увесь попередній пасаж являє собою не більш як передбачення, і воно ще не справдилося. Хіба не є фактом те, що римсько-католицька церква у двадцятому сторіччі незрівнянно сильніша й впливовіша, ніж будь-коли від часів Тридентського собору? Коли в 1870 році вона записала до своїх догматів непогрішність папи,— за очевидного глибокого спаду в и долі це був недвозначний виклик,— то в 1950-му пішла ще далі і вразила західне світське суспільство, додавши до них догмат Вшестя Богородиці й цим продемонструвавши непохитну впевненість у своїх силах. А чи не схоже на те, що на сьогодні римсько-католицька церква у своєму тридентському обладунку буде єдиною західною інституцією, здатною кинути виклик і протистояти неопоганській тоталітарній комуністичній державі, і чи не спороджено це тим особливим страхом і ненавистю, з якими Москва ставиться до Ватикану? І якщо станеться так, то доречніше буде вдатися до порівняння не з панцером динозавра, а з тривалою та успішною облогою, і, можливо, тридентський період католицької історії, з погляду майбутнього, видасться дечим подібним до черчіллівського пері-

116

Ми розглянули деякі причини відступу від вищих релігій до марного повторення світських цивілізацій, і в кожному з наведених випадків виявили, що поштовх цьому лиху дають не saeva necessitas * чи якісь інші об'єктивні сили, а “первородний гріх”, органічно притаманний земній людській природі. Та коли відступи від вищих релігій є наслідками первородного гріха, то чи слід із цього виснувати, що такі відступи неминучі? А якщо так, то це означатиме, що виклик войовничості на землі — надто тяжке випробування, отож жодній церкві зрештою не стане на нього сили; а цей висновок, у свою чергу, поверне нас назад до думки, що церкви нездатні на щось більше, як на роль ефемерних лялечок для марно повторюваних цивілізацій. Чи це останнє слово? Перш ніж змиритися з можливістю того, що послане на землю Боже світло приречене завжди поступатися перед несприйнятливою темрявою, погляньмо ще раз назад, на низку духовних осяянь, дарованих світові об'явленнями вищих релігій, бо саме ці сторінки минулої духовної історії можуть виявитися знаменнями духовного одужання од відступів, до яких схильні войовничі церкви.

Ми бачили, що послідовні віхи духовного поступу людства, позначені іменами Авраама, Моисея, пророків і Христа, усі стоять у тих місцях, де доглядач шляху світської цивілізації завважив би зруйновані ділянки дороги чи порушення руху; і це емпіричне спостереження дало нам підстави вважати, що такий збіг вершин у релігійній історії людства із западинами в його світській історії може являти собою один із “законів” людського земного життя. А коли так, то ми мали б також побачити, що вершини у світській історії збігаються із западинами в історії релігійній і що досягнення релігій, якими супроводяться занепади земних суспільств, є не просто духовними поступами, а й духовними одужаннями. У традиційних переказах вони звичайно й трактуються як одужання.

Прикликання Авраама, приміром, подано в єврейській легенді як наслідок непокори перед Богом, виявленої зарозумілими будівниками Вавілонської вежі. Мойсееву місію трактується як захід до вирятування богообраного народу від духовно несприятливих розкошів Єгипту. Пророків Ізраїлю та Юдеї надихнуло на проповідування каяття те віровідступництво, в яке впав Ізраїль, досягши матеріальних здобутків у “краю, що тече молоком та медом”, призначеному для нього Єговою. Земні діяння Христа, чиї страсті, з погляду одного світського історика, ввібрали в себе усі болі еллінського лихоліття, в Євангеліях подано як втручання самого Бога з метою поширити на ціле людство угоду, свого часу укладену ним з давнішим Ізраїлем, нащадки якого заплямували свій духовний спадок фарисейською затятістю, садукейською корисливістю, іродіанським пристосуванством і зелотським фанатизмом.

_____________________________________

оду британської історії, від падіння Франції до дня висадки союзників у Нормандії. Ви поспішаєте з висновками. Respice fmem” **.

* Сувора необхідність (латин.).

** Дивись у кінець (латин.).

117

Як бачимо, цим чотирьом проявам духовного осяяння щоразу передували духовні затемнення, а крім того, вони відбувалися водночас із земними лихами, і можна припустити, що це не випадкові збіги обставин. В одній з попередніх частин цього дослідження ми спостерегли, що фізично тяжкі навколишні умови часто стають живильним середовищем для світських здобутків, тож, за аналогією, можна сподіватися, що духовно тяжкі умови здатні стимулювати релігійне завзяття. За духовно тяжке будемо вважати таке оточення, в якому матеріальний добробут притлумлює високі поривання душі. Міазми земного багатства, що задурманюють людську масу, цілком можуть дати духовно чутливим і ревним душам поштовх до рішучого виступу проти зваб цього світу.

Чи стало б повернення до релігії у світі двадцятого сторіччя християнської ери знаком духовного поступу, чи воно лишилося б жалюгідною спробою втечі від суворої реальності життя, такого, яким ми його знаємо? Відповідь на це запитання почасти залежатиме від нашої оцінки можливостей духовного зростання.

Ми вже говорили про ймовірність того, що в недалекому майбутньому всесвітнє поширення сучасної світської західної цивілізації набуде політичної форми через перехід до світової держави, яка, нарешті, відповідатиме ідеалові державного утворення такого роду, охопивши всю поверхню планети співдружністю народів, що не матиме фізичних кордонів. У цьому ж таки контексті ми розглядали можливість того, що в рамках такої системи прихильники чотирьох нині живих вищих релігій дійдуть висновку, що їхні колись супротивні одна одній конфесії — це лише різні підходи до Єдиного Істинного Бога шляхами, з яких відкриваються різні часткові перспективи безпосереднього споглядання Бога. Ми відкинули припущення, за яким ці історично живі церкви можуть зрештою втілити в життя таку спільність у розмаїтості, злившись у єдину войовничу церкву. Бо якби таке сталося, то чи не означало б це, що на землі встановилося Царство Небесне? У західному світі двадцятого сторіччя таке запитання неминуче, тому що метою більшості світських ідеологій якраз і є той чи той різновид земного раю. Отож, на думку автора, відповідь на поставлене запитання має бути негативна.

Очевидна причина такої відповіді полягає в самій природі суспільства та природі людини. Суспільство-бо — це не що інше, як спільний грунт між. полями діяльності окремих людей, а кожній людській особині притаманна вроджена здатність як до зла, так і до добра. Утворення такої єдиної войовничої церкви, яку ми хобі уявили, не очистило б людину від первородного гріха. Земний світ є єпархією Царства Божого, але ця єпархія бунтівлива і, за природою речей, такою вона зоставатиметься завжди.

118

Тойнбі А. Дослідження історії. К. 1995. Т. 2.- С.80-118.