ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ ТА ЇЇ МЕТОДИЧНІ ПРИНЦИПИ

Порівняно з іншими напрямками філософії, що ведуть своє походження з найвіддаленіших часів в історії західної думки, філософська антропологія розвинулася доволі пізно. Як самостійна дисципліна вона цілком належить нашому століттю. її народження можна встановити з точністю до року. Це - 1928 рік, коли було оприлюднено у вигляді книги доповідь Шелера, роком раніше виголошену в "Школі мудрості" графа Кейзерлінга в Дармштадті під назвою "Становище людини в космосі"; це аж ніяк не нове словосполучення, здається, було для всіх таким несподіваним, що дало поштовх загальній філософській дискусії. В цьому маленькому, але безперечно вагомому творі з надзвичайною прозорістю вперше було сформульовано завдання філософського вчення про людину. Того самого 1928 року з'явилася також значно більша за обсягом книга Плесснера "Щаблі органічного і людина" з пояснювальним підзаголовком: "Вступ до філософської антропології"; щоправда, вона не дістала такого поширення, як твір Шелера, головно через її надто великий обсяг та ускладнений виклад.

Таким чином, Шелера й Плесснера можна визнати як засновників філософської антропології. Причому Плесснера звичайно вважають учнем Шелера, чиї системні засновки він розвивав далі. Але таке розуміння не відповідає реальному станові речей. Власне, обидва вони водночас впливали один на одного, під час їхнього спільного перебування в університеті у Кьольні, проте, Плесснер, як молодший, зазнав чималого втручання з боку Шелера, котрий

* BollnowO.F. Die philosophische Anthropologic und methodischen Principien // Philosophische Anthropologie heute. - Munchen: Verlag C.H.Beck, 1972. ©Bollnow O.F., 1969

© Переклад з німецької |A. Гордіенкаї 1996

96

 

постійно був сповнений осяваннями. Однак, якщо Шелер, підсумовуючи згадувану доповідь, а також у різний спосіб викладені раніше думки, надав їм добре запам'ятовуваної форми (далі ж розробляти ці положення після 1928 року Шелерові вже не довелося через його передчасну кончину), то у викладі Плесснера, котрий прийшов у філософію від біології, всі ці ідеї передбачають звернення до більш віддаленої передісторії. Він сам у передмові явно посилається на свою ранню працю "Про єдність смислів", у якій було започатковано чимало з його пізніших ідей.

Обидві праці, Шелерове "Становище людини" та Плесснерові "Щаблі органічного", є дуже своєрідними і загалом відрізняються за своїм характером. Шелер у кількох головних рисах, що утворюють єдину картину, узагальнює різноманіття результатів тривалих досліджень і вражаючих філософських осяянь. На противагу навіяним дарвінізмом інтелектуальним спробам Кьолера віднести людину, беззастережно і цілковито, до царства звірів, він здійснює новий поворот, а саме - у своєму вченні про дух як аскетичний принцип визначає особливе становище людини. Книга Плесснера містить крок за кроком обережно вибудовуваний і часто-густо надто абстрактно сформульований методологічний засновок, на підставі якого він виокремлює царство органічної природи, звідти висновуючи те, що він називає "ексцентричною позицією" людини. Аби оцінити Плесснера повною мірою, належить також звернутися до його пізнішого твору "Про людину та людську природу" (1931). Тут він, вдаючися до духовно- й культурно-наукових аспектів, значно розширює проблематику філософської антропології, раніше обмежувану біологічною перспективою; причому він працює в тісному зв'язку з мислителями розробленого у Гьотінгені філософського напрямку, насамперед з Георгом Мішем. Сьогодні ми маємо зробити особливий наголос на цьому творові, принаймні, з огляду на те, що свого часу, за умов нацистського владарювання, він не дістав ані поширення, ані належного впливу.

Зважаючи на те, що ми підійшли до суті, а саме до філософсько-антропологічного аспекту, передусім слід поставити питання, чому саме тоді, у 20-ті роки нашого століття, чому не раніше власне з'явилася філософська антропологія. Як на аргумент Шелер вказує на те, що тоді

97

 з'ясувалася вся проблематичність повноти накопичених упродовж останніх сторіч конкретно-наукових знань, а також цілісного уявлення про людину, що передавалося від покоління до покоління; це викликало тривогу, тому ж бо назріла необхідність"осмислення цієї ситуації. У зв'язку з цим Шелер пише: "Безперервно розгалужувана множинність спеціальних людинознавчих наук дедалі більшою мірою заступає від нас саму сутність людини, позаяк вони лише намагаються приступитися до неї, отож бо можна сказати, що в жодний період історії людина не була такою проблематичною, як у наш час". Так само й Хайдеггер вторить цим думкам у своїй книзі про Канта й підкреслює: "Жодний час не пізнав людину так різноманітно, як сьогодення... Проте жодний час не знав менше про те, що є людина. Ніколи людина ще не була такою проблематичною, як у наш час".

Однак, хоч би яким правильним було це обгрунтування в подробицях, мені воно все ж таки видається недостатнім: оскільки люди взагалі, спонукувані страхом перед смертю і долею, розмірковують про своє життя, вони з необхідністю стикаються з питанням про сутність людини. Довгий шлях (про який тут власне не йтиметься) пролягає від бентежливого запитання з псалмів: "Що є людина, чим ти себе мислиш?" - до "Пошуків" Песталоцці, в яких це питання набуває вже такого звучання: "Що є я; і що є людський рід?" Нарешті ж Кант своїм славнозвісним "Що є людина?" ставить воднораз три засадничих питання: "Що я можу знати?", "Що я повинен робити?", "На що я можу сподіватися?" Питання як таке, отже, є аж ніяк не новим, і якщо в сучасній філософії воно постало з особливою гостротою, то це дає змогу виявити ще одну, іншу підвалину, яка не є привнесеною із-зовні у філософію, але з унутрішньою необхідністю випливає з її власного розвитку. І я вважаю, що можу вказати на цю підвалину.

З початку нового часу узвичаїлося засади філософії та науки вбачати в теорії пізнання, яка мала розробити насамперед методологічні принципи достеменного пізнання для створення змістовних знань. Раціоналістичний та емпіричний шляхи до цієї засадничої мети явно збігаються Однак з кінця XIX сторіччя стає дедалі зрозумілішим, що таке пізнання неможливе саме по собі - достеменнийі вихідний пункт, щойно він постає й розгортається, залу-

98

чається у змістовний зв'язок із життєвістю, із практикою, діяльністю, набуває забарвлення, зумовленого настроями, почуттями й інстинктами різного кшталту, які визрівають з підсвідомого; водночас звернене назовні пізнання не є автономним, воно різноманітним чином обслуговує різноманіття самого життя. Це неодмінно потребувало розширення підвалин теорії пізнання; вона виявилася неспроможною обгрунтувати себе, виходячи з власних засобів аргументації, але потребувала глибшого обгрунтування людської цілісності.

Завдяки цьому постановка питання перемістилася у царину філософської антропології, яка відповідала тій особливій галузі пізнання, що її завданням власне й було у відповідний спосіб осмислити процес пізнання у взаємозв'язках людського життя. Це, природно, лишень частина всезагальної філософської й антропологічної постановки питання, яка, проте, в такому контексті стає вирішальною. Зазначене можна зрозуміти тільки так, що філософська антропологія спромоглася взяти до уваги стрижневу для однієї з головних філософських дисциплін проблему, раніше підпорядковану теорії пізнання. З огляду на це філософська антропологія постає, таким чином, як розширення та поглиблення, в певному розумінні, навіть як продовження кантівської трансцендентальної філософії.

Проте, поряд із тим, походження філософської антропології можна відтворити на підставі подальших зв'язків, а саме, якщо розуміти її витоки як послідовне розгортання однієї з тез, обгрунтованих у межах філософії життя наприкінці XIX ст. такими мислителями, як Ніцше й Дільтей, а згодом Бергсоном, Зіммелем, Клагесом, та й іншими, на зразок сучасних їм поетів. Ці поети й мислителі відштовхувалися у своїх уявленнях від завузьких форм суспільної згоди, закоснілої моралі, від поняттєвого знання, яке ставало дедалі безпораднішим. Відкинувши його претензії на панування, вони, на противагу цьому, наполягали на правомірності власно(іі) творчості, зануреної у саме осердя життя, невпинного у його вільному розквіті. Вони прагнули при цьому віднайти дійсну функцію, яку взагалі виконують У житті мистецтво, наука та поняттєве мислення. Ніцшевсь-

99

 

ке "друге поняттєве мислення про користь та шкоду історії для життя" можна назвати прикладом такої проблематики Це є також постановкою питання, яке, виходячи за межі світоглядно-пантеїстичних засад філософії і, поряд із тим, відокремлюючись від революційного імпульсу культур-критики, попри все було перенесене на грунт загального філософського осмислення, згодом же виявилося сприйнятим і плідно розвинутим філософською антропологією. Філософська антропологія постала, таким чином, як як продовження основоположень філософії життя.

Втім, паралельно з розвитком філософської антропології з'явилося чимало вартих осмислення нових даних; можна мабуть, навіть стверджувати, що внаслідок різноманітних минущих тенденцій ми тепер позбавлені методично прозорих підстав, які б давали змогу визнати філософську антропологію, як самостійну дисципліну. Шелер, а також, звісна річ, Плесснер (в усякому разі, у своїй ранній праці) впритул підступили до космологічної перспективи питання. У питаннях, поставлених працями цих філософів "Становище людини в космосі" і "Щаблі органічного", вони виходили з уявлення про ієрархізований космічний порядок, походження якого людина покликана осягнути. Якщо ж ми облишимо внутрішні ступені цієї будови як менше суттєві для нас, то питання зосередиться на відношенні між людиною і твариною. Так, Шелер вбачав у людині, порівняно з уже виявленою у вищих тварин розумністю, дещо суто специфічне, те, що він, на відміну від розумності, називав духом, дещо пов'язане зі спроможністю до відсторонення від приналежних "тваринному світові" вітальних відносин, до пізнання речей в їхній сутності завдяки звільненню від безпосереднього тиску інстинктів. Плесснер же сутність людини вбачав у її ексцентричності, тобто у спроможності виходити за межі свого довкілля та бачити себе, певною мірою, "із-зовні", або, інакше кажучи, перебувати у відно­шенні до самої себе. У принципі такий самий хід думки дванадцять років по тому повторює Гелен, чия відома книга "Людина" відтворює у підзаголовку, власне кажучи, тези Шелера щодо тлумачення теми як питання про "природу і становище людини у світі". Гелен також виходить із зістав-

100

лення людини з твариною. Людина на противагу тваринам, - чи решті тварин, як ми воліємо казати, - залишається серйозним біологічним прорахунком, вона є "недо­статньою, ураженою істотою", котра взагалі неспроможна вижити у вільній природі й тому змушена, аби компенсу­вати цю свою недосконалість, збудовувати захисну, штучну природу, а саме - культуру. Людина за своєю природою -істота культурна.

Кожного разу маємо вражаюче завершену картину людини: у Шелера людина є духовна сутність, аскет життя, котрий завдяки своїм потенційним властивостям під­носиться з іншого життя до чистої свідомості, у Плесснера людина - це істота ексцентрична, що внаслідок відсутності природного центру рівноваги приречена на довічний не­спокій і нескінченно тривалий прогрес, у Гелена - навпаки, людина виступає як діяльна істота, котра діяльно створює власний світ. Одначе усі ці незбіжні картини є надто принадними й гідними визнання, тому ж бо так важко позбутися їхніх чар; кожного разу йдеться про однобічне виокремлення певного аспекту, і ціла картина зазнає редукції до однієї ознаки як чогось специфічно людського, проте інші, не менше важливі аспекти залишаються поза увагою і випадають із загального змісту. Так, наприклад, поза межею всіх цих уявлень про людину зникає цілий історичний світ з багатством його образів. Отож і маємо дещо на кшталт просіки крізь хащі людських сутнісних рис. Тобто, коли відтворюється така картина людини, вона завжди є однобічною і спотвореною й достоту ніколи не є вичерпним визначенням людини.

Крім того, однак ми маємо запитати, чи можна взагалі після кантівського повороту і далі виходити з об'єктивного уявлення про космос і намагатися в його межах визначити людину, чи ж бо тепер у принциповій пізнавальній позиції слід виходити з самої людини, аби з цієї точки зору віднайти визначення, поряд з усім іншим, також і власне світу. Відтак потребується інше методологічне обгрунтування філо­софської антропології, а саме:

1) без винятку для будь-якого особливого аспекту належить виходити з визначених суттєвих рис, взятих як принципово рівнозначимі; при цьому:

101

2) насамперед виходити з людини, розуміючи її із неї самої, а не із зіставлення людини з чимось похідним від предметного світу, з чимось позалюдським.

Лише за умови послідовного запровадження цієї тези у філософській антропології можна вбачати продовження кантівського трансцендентально-філософського принципу. Вона, отже, є не що інше, як нове і, мабуть, саме внаслідок цієї особливої актуальності відмінне (від інших) відгалужен­ня філософії, доповняльне щодо інших, вже існуючих, до того ж вона виявляється чи не найдостотніше центральною філософською дисципліною, яка вбирає у себе передуючу їй теорію пізнання, охоплює й обґрунтовує усю філософію. Нещодавно цей стан справ яскраво висловив Клаус Гіель. Він розбудовує філософську антропологію не як окрему галузь - додаток до інших філософських дисциплін, але "як нову основу філософії взагалі, виходячи з якої, традиційні дисципліни... ми маємо розглядати в новому світлі та в новій функції цілісного осердя філософи". Коротко кажучи, в цьому розумінні тут йдеться саме про "філософію як антропологію".

Це, власне, й було справою Плесснера, який, по-перше, розвинув власне методичний принцип філософської антропології в такому її розумінні, а саме, в його вже згадуваній пізній праці "Про владу і людську природу" цю нову постановку питання виразно підкреслено в підзаголовку: "Спроба антропології у світовій історичній перспективі". Розширення підходу від натурфілософського до історично зорієнтованого і звернення в працях Дільтея й Міша до розуміння історичного світу зумовлюють саму можливість нового бачення людини виходячи з неї самої як чинника творення її власного світу. Тоді, саме в 1931 році (рік еміграції Плесснера) ці принципи, як зазначалося, не справили достатнього впливу. Сьогодні ж до них належить додати ще й новітні.

Отже, слідом за Плесснером, визнаючи, витлумачуючи і, мабуть, певною мірою продовжуючи його принципи, я спробую розвинути проблему метода філософської антропології в новому, для мене прийнятному плані. При цьому я розрізнятиму, позаяк сьогодні це очевидно для мене,

102

чотири методичних принципи такої неусталеної філософської антропології, а саме чотири головних принципи, які визначальним чином залежать один від одного, оскільки, кожен зі свого боку, вони підважують принцип єдності.

1. Перший з цих методичних принципів припускає розвиток його як безпосереднього завершення плесснерівського тлумачення. Він визначений у названому творі як продуктивний ступінь сходження культури й далі, якщо підійти ще ближче до суті думки, пояснюється як "принцип відносності усіх позачасових смислових сфер людини, як їхній виток в історичному обрії". Плесснер при цьому має на увазі (й у головних рисах повторює вже не нове положення філософії життя), що всі галузі культури - господарство, держава, мистецтво, релігія, наука й т.ін. - породжені про­дуктивною діяльністю людини, а отже їх не можна вважати в-собі-перебуваючими предметними галузями, але належить розуміти як залежні від людських потреб, завдяки яким вони існують і які вони задовольняють у людському житті. При цьому Плесснер посилається на Ніцше, котрий на одній із сторінок "Волі до влади" зазначає: "Все прек­расне й вишукане, чим наділяємо ми дійсність і витвори нашої уяви, я б уважав належним до власності й винаходів людини - як її найдивовижнішу апологію. Подосі це було її найбільшою самовтратою; те, чим вона захоплюється, те, що вона обожнює, виявляється її загибеллю, людина сама була тим, що вона створила, чим вона захоплювалася".

У попередньому контексті я позначив цей принцип як антропологічну редукцію, але таке позначення сприймало­ся по-різному. Я звертався при цілому також до Фейєрбаха, котрий у своєму антропологічному вченні поклав початок спробам тлумачити божественне, яке стосовно людини уявлялося чимось зовні-себе-з-себе-існуючим, як проекцію людської думки, як таке, що виникає о пєвних потреб і виконує в людському житті певні функції. Таким чином розглядати зазначену антропологічну редукцію можна як поширення цих думок на всю сукупність галузей культури, які всі від самого початку не мали б становити таїну для людини. Проте ця паралель не є безперечною і може виявитися цілком помилковою; коли Фейєрбах говорив про

103

"перетворення та завершення теології в антропології", це могло би здатися звільненням від ілюзій, критичним розв'я­занням питання або, принаймні, осмисленням означених домагань як відносних. На тих самих підставах можна було б говорити про наближення до критики ідеології. Але як мето­дичний принцип філософської антропології редукція озна­чає не скасування чи дискредитацію реальності, а повер­нення відкинутої предметності, і в цьому разі також стосов­но людини й культури - їхнього змістовного взаємозв'язку.

Плесснер сам вказує на те, що людина як творець "при­в'язана до власного творіння й підвладна йому", й насам­перед "з цього взаємозв'язку випливає негативне визна­чення над- та позалюдських домагань, сфер дії суб'єкта-творця - релігійної, етичної, юридичної, художньої, наукової реальності", як усвідомлене розширення кантівського транс­цендентально-філософського принципу, а саме як поши­рення гносеологічного підходу, який подосі мав обмежене застосування, на всезагальні культурні взаємозв'язки. У "Філософії символічних форм" Кассірера та в його підсумко­вому пізньому творі "Що таке людина?" досить виразно виявився цей перехід від трансцендентально-філософсь­кого принципу Канта до тепер уже явної філософської антропології'*.

2. Антропологічній редукції, яка має за мету відокрем­лення об'єктивних сфер культури від людини, відповідає другий методичний принцип, який у відповідності до розвинених Плесснером положень відокремлює людину від об'єктивних образів. Шеллінг свого часу розглядав мистец­тво як органон філософії, у царині якої його можна мисленно осягнути в межах недовершеної метафізичної єдності, що її органоном можна вважати також релігію, науку і взагалі будь-яку сферу культури, на думку Плесснера -політику також: цей принцип стає вихідним пунктом, що визначається даною культурною сферою. Так Плесснер підкреслює: "Подібно до того, як наука, мистецтво й релігія стали засобами пізнання світу, внаслідок чого філософія могла зробити їх своїм органоном, політика лише тоді на­буде тієї ж значимості, коли філософія звільнить її від ролі випадкової складової, зумовлюваної природою людини, й

104

 водночас перетворить її на свій органон". Це, зрештою, положення Дільтея про те, що людина вчиться пізнавати себе не через безпосереднє самоспостереження, але тільки шляхом самооб'єктивації; одначе тут я розширюю цей процес до меж універсального антропологічного поло­ження. В цілому ми позначаємо це як органон-принцип філософської антропології. Точніше кажучи, органон-принцип є операція, яку можна звести до антропологічної редукції. В ході цієї операції ми намагаємося визначити один з об'єктивних образів людської культури, виходячи з розуміння людини як його творця; з іншого боку, навпаки, прагнемо зрозуміти людину виходячи з того, чим зумовле­не її становлення. Ми також запитуємо: чи здатна, й якою мірою, людина за своїм єством відповідно до внутрішньої потреби створити мистецтво, науку, політику й т.ін.? Що ми пізнаємо з цих творінь про самого їхнього творця?

Обидва принципи є доповняльними один щодо одного і взаємно перехідними в їхньому конкретному застосуванні. Обидва принципи в їхній взаємоперетворювальній залеж­ності окреслюють коло культурної антропології-вчення про людину як культурну істоту, яке згодом дістало різнобічного розвитку в працях Кассірера, Гелена, Ландмана, Плессне­ра, Ротхакера та деяких інших мислителів. Культура уві­ходить у ці побудови не як із-зовні привнесений додаток до первинної та незалежної щодо нього сутності людини; адже людина, за висловом Гелена, "від природи є істотою куль­турною", а відтак їй притаманний вимір культурної сутності. Тому культурна антропологія не є окремою гілкою філо­софської антропології серед деяких інших, вона є складо­вою того цілого, яке можна побачити тільки у специфічній перспективі, а саме - культурній.

3. Проте все, про що йдеться як про притаманне сутності людини, може міститися в культурі; в людському житті є феномени, які аж ніяк не можна вилучити з культури, хоча вони, здається, належать самому життю незалежно від їхньої культурної об'єктивації. Це також стосується деяких рис людської життєвої й душевної організації, настроїв, почуттів, інстинктів тощо. Завдяки цьому встановлюється третій, найзагальніший методичний принцип філософської антропології, який я свого часу спробував сформулювати у книзі "Про сутність настроїв" (1941) на додаток до к'єрке-

105

горівського "Поняття страху". Передусім ідеться про виокремлення будь-якого прояву людського життя, що внаслідок тої чи тої причини привертає до себе особливий інтерес (страх, радість, сором, праця, свято тощо, а поряд із тим вертикальне ходіння, використання руки і т.ін.), а згодом - про спробу на цих підставах дійти розуміння людини в цілому, певною мірою екстраполюючи ці прояви, завдяки чому вони набувають значення необхідних і достат­ніх за їхньою функцією. Але, з огляду на моє старе форму­лювання, постає питання: яким чином належить розуміти сутність людини в цілому, аби ці особливі, у фактах життя дані прояви дістали осмислення як її необхідні складові? Я визначив це, зважаючи на всю недосконалість термінології, доволі стисло: принцип антропологічної інтерпретації окремих феноменів людського життя.

Класичний приклад такого підходу - К'єркегорове "По­няття страху". Страх, згідно з К'єркегором, не є чимось на зразок спадкової недуги, яка певного моменту охоплює людину і якої слід по можливості уникати; страх є виявом повноцінності людини, адже лише під упливом страху людина виринає із сум'яття думок свого повсякденного життя, і саме це й слугує її покликанням до існування. Страх, як стверджує К'єркегор, є "запаморочення свободи". Картина, що постає з цих тлумачень, відповідає екзистенційно-філософському розумінню людини, яке, надаючи гостроти предметові, відокремлює власне існування людини від повсякденності; з огляду на це є тільки один єдиний шлях - шлях до самості через радикальний розрив із плинністю повсякденного буття.

Позаяк ми вже з'ясували, що плесснерівський органон-принцип є, так би мовити, специфікацією загального фор­мулювання антропологічного методологічного принципу, то сформульоване раніше питання відтепер є зверненим до образу культури: якою в цілому має бути культурна сутність людини, щоб можна було із внутрішньою необхідністю визначити мистецтво, науку, право тощо і виключно в них віднайти витоки відповідних людських можливостей.

З іншого боку, в Гелена, Портмана і, звісно ж. у Плес­снера розвиток антропологічного тлумачення в межах окресленої постановки питання передбачає визначення певних біологічних та анатомічних людських характеристик.

106

Гелен ніби узагальнює біологічні вади людини (нестачу "природної" зброї, низький поріг чуттєвості тощо), схоплюючи все це в загальному розумінні людини, але саме ця її недовершеність здається йому водночас необхідним корелятом певних культуро-будівничих вправ; діткнення між людською недовершеністю і культурою в царині обміну дає підстави говорити про ще одну, нову специфікацію нашого загального принципу.

Сказане справедливе й щодо широко дискутованої думки Портмана з приводу "раннього позаутробного віку" (extra-uterinen Fruhjahr). Це, насамперед, суто біологічні аргументи стосовно часу становлення людини порівняно із звірами; загальноантропологічної значимості ці аргументи набули у зв'язку з визначенням часу, за якого молоді звіря­та, ще будучи захищені від згубного впливу зовнішнього світу, однак, зазнають уже упливу свого оточення й тому незрівнянно більшою мірою є сформованими саме цим упливом. Оточення як найвпливовіший чинник формування особини на стадії дитинства було водночас істотною пере­думовою становлення історичної людини, визначаючи подальші зміни людської сутності в історичному розвиткові.

Аналогічною є постановка питання щодо характеристик, які, виходячи з попереднього розгляду їх (у Каруса й Ен­гельса, а в наш час - у Ервіна Штрауса), аналізує Плесснер, головним чином, у Conditio humana: яким чином уможлив­люється суто інакше, дистанційоване ставлення до світу; як, зокрема, з ним пов'язане вивільнення руки від функції пересування, притаманної ногам; якою взагалі є передумо­ва інструментального вживання руки й, звісно ж, яке це мало значення для культури.

В усіх цих випадках (наведених лише як приклади) йдеться також про те, що кожен окремий результат, одер­жаний в дослідженнях з конкретних наук, належить розу­міти у взаємозв'язку всієї цілісності людського буття. В будь-якому разі, чи то в межах певної науки, чи то завдяки осмисленню її результатів філософією, завжди виявляється, що в цій новій перспективі постановка питання окремими науками виходить на рівень загальної антропології. Цей підхід ми можемо спостерігати сьогодні в різноманітних науках, і найвиразніше, мабуть, у медицині та психології.

107

Йдеться про стимули, які виникають і поза межами окремих антропологічних наук; вони, як уже згадувалося, можуть виникати безпосередньо з самого життя, з досвіду, коли якийсь вражаючий феномен спонукає до більш глибокого осмислення (криза, гра випадковості, нагальна потреба у розв'язанні сумніву або потвердженні віри). Завжди йдеться про якийсь окремий феномен, важливий з певної точки зору, який можна розглядати у безпосередньому зв'язку із сутністю людини в цілому.

4. Це завдання, щодо створення певної картини людини, було б порівняно простим, якби кожного разу згодом не доводилося добудовувати дещо нове до певного, вже визначеного в його межах феномена, адже одиничне також має визначатися через ціле. Складність завдання, втім, зумовлена тим, що ми й подосі точно на знаємо, чим є за своєю сутністю людина, й уся філософська антропологія розвинулася власне із усвідомлення цієї проблеми. Тому ми мусимо здійснити певний поворот у постановці питання, і саме в цьому повороті, на мій погляд, полягає суть філософської антропології: вона не виходить із готової сутності, радше відштовхується від одиничного феномена (зокрема, у випадку К'єркегора - від страху) й, таким чином, шукає істину насамперед за допомоги обережно застосовуваної робочої гіпотези, згідно з якою цей конкретний феномен, якщо випадково чи помилково і не збігається з людським життям у його цілісності, то, попри все, так глибоко розкриває саму сутність життя, що в такому визначенні ця окрема риса може ставати і зрозумілою, і осмисленою, і необхідною. Тлумачення ідей також прямує від окремої риси до розуміння загального.

Але при цьому виникає наступне питання: коли ми виходимо з окремих рис і підсумовуємо їх, узагальнюючи до масштабів цілого, яким тоді має бути наше розуміння загального, ця "сутність людини в цілому", якої ми прагнемо? Кожний окремий феномен, взятий як засадничий, стосовно цілого є завжди не що інше, як цей окремий феномен. Проте, звідки нам може бути відомо, що від різноманіття феноменів ми наближаємося саме до "цілого"? Або, якщо висловитися обережніше, чи поєднуються усі ті різноманітні аспекти цілого, породжувані його різнобічністю, в єдину, вільну від суперечностей загальну картину? Це, вза-

108

галі кажучи, питання про остаточну "картину людини", вибудовувану як результат розглядуваної філософської ан­тропології.

Питання про підсумкову "картину людини", напевне, вже виникало у багатьох читачів ще під час ознайомлення з попереднім викладом, проте навряд чи ми повинні тепер же негайно або винести остаточне рішення, або знову віднести це питання до рангу безмежних питань. У Шелера, у раннь­ого Плесснера (в його "Шаблях органічного"), у Гелена все зведено до загальних формулювань на зразок "духовної сутності", "існуючої сутності, "діючої сутності". Але самі ці формулювання ми змушені визнати за поспішні, й стосовно означеного питання жодна, здавалося б, така переконлива свого часу "картина людини" не пропонує нам задовільних формулювань.

Насамперед зазначимо, що до питання про перевагу якоїсь картини людини, яке повільно набуває розголосу, ставляться з великою обережністю. Це питання передусім важливе для царини виховання; як правило, замість того, щоб звернутися до нових, спрямованих у майбутнє тенден­цій, взагалі не припускають жодної картини людини, нама­гаються, вдаючися до спрощення, спрямувати виховання зворотним шляхом.

Проте картина людини, зокрема як єдність, що охоплює різні риси, взагалі є дещо зовнішнє в межах окреслених вище поглядів; позаяк ідеться тільки про спілкування з чужою культурою, з минулою історичною епохою. Таким чином, лише чуже схоплювано як єдність. Для власного ж часу (так само, як і для окремої людини) відсутня картина сутності, оскільки все це перебуває в живому розвиткові. Звернене до власного часу питання про узагальнену картину людини є вияв безплідної (ба й навіть) реакційної тенденції.

У філософській площині заслуговує на увагу також запе­речення Хайдеггера, згідно з яким будь-яка антропологія завжди "передбачає людину як людину посталу", відтак усі вони потребують попереднього онтологічного обгрунтуван­ня. Вже Плесснер звертав на це увагу, зазначаючи, що такий антропологічний фундамент зводиться до "абсо­лютизації певних людських можливостей"; це можна також підтвердити, звернувшися до думок Хайдеггера.

109

Отже, не можна гарантувати жодної єдності антропологічних визначень - ані на підставі попереднього онтологічного обгрунтування, ані на підставі окремих рис та наступного синтезу їх. Є, втім, лише одна можливість, а саме, орієнтація на такого роду єдність, коли ми взагалі відмовляємося від картини людини. Це те, що Плесснер сформулював як "принцип відкритого питання", а ми цілком обгрунтованов маємо додати до наших попередніх методичних настанов як 4-й принцип. Відкрите питання, з одного боку, означає, що ми уникаємо несподіваних непорозумінь, з іншого ж боку, це не є ані нерозв'язним, ані нерозв'язаним питанням; це таке питання, час розв'язання якого не визначений самою його постановкою, воно відкрите для нових неочікуваних і незавбачуваних відповідей.

Це цілком певним чином окреслює перспективу піднесення філософської антропології як такої. Тобто належить звільнитися від усіх зумовлених вже узвичаєними уявленнями питань, які заздалегідь визначені, насамперед через наше воління знати, чим могла б бути людина; треба кожного разу виводити нове знання, відшукуючи дещо неподибуване раніше; треба виходити завжди з припущення, ніби людина взагалі нічого подосі не знала; необхідно зберігати відкритість для одиничного й особливого, що має підказати нам саме цей певний феномен. Так наголошує Ганс Ліппс: "Завжди треба відштовхуватися від нового, аби додати до свободи те, що в різноманітних напрямках пізнання людина заперечує чи відкидає поміж іншими факторами". Йому вторить і Клаус Гіель: "Філософську антропологію завжди розглядають через феномени, безпосеред­ньо встановлені; вона полишає явищам самим визначати спосіб їхнього розвитку і, тою ж мірою, сама не залежить від запропонованої із-зовні поняттєвості". Це відкритість щодо різноманіття феноменів, це наперед не зумовлена й беззастережна увага до кожної нової риси, що заявляє про себе; це не якась вада систематизуючої спроможності, це відмова від неприпустимих спрощень. Кожний окремий феномен має безпосередній стосунок до розуміння людини в цілому, і кожний окремий феномен є незамінним, адже він повідомляє дещо таке, чого не можна досягнути жодним іншим шляхом. Те, що потім утворюється з окремих результатів, є вторинне питання і за своїми засадами виявляється

110

лише додатком до безплідних потуг систематики. Деякі риси пов'язують одну з одною цілком довільно, деякі -цілеспрямовано. Але ми не можемо знати, чи йдеться про певні сумісні риси, чи ж бо про такі, що перебувають у стані непозбутної суперечності, а відтак, поки що не повинні навіть порушувати таке питання; поки що вистачить орієнтації в цій загальній картині, це й має постати як форма регулятивної ідеї, як найвагоміший поштовх до конкретної роботи; тоді це питання набере звучання відвертості в постановці проблеми - обмеження як запоруки певності очікувань.

111

Больнов, О. Ф. Філософська антропологія та її методичні принципи //Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки. Хрестоматія: навчальний посібник / О. Ф. Больнов ; пер. з нім. A. Гордіенка ; упоряд. В. В. Лях, В. С. Пазенок. – К. : Ваклер, 1996. – С. 96–111. Перекладено за виданням BollnowO.F. Die philosophische Anthropologic und methodischen Principien // Philosophische Anthropologie heute. – Munchen: Verlag  C. H. Beck, 1972.