Ірина Добронравова
Завідуюча кафедрою філософії і методології науки
Ідеали і типи наукової раціональності.
Останні три і наступні два роки більшість викладачів кафедри філософії і методології науки працюють над науковою темою “Раціональність в філософії, науці, філософії науки на зламі тисячоліть”. При цьому ми не ставили за мету співставляти раціональне та ірраціональне, наукове та ненаукове. Ту думку, що раціональне не тотожнє науковому, було неодноразово сформульовано і обстояно з різних боків за останні двадцять років. Так, з часів Куна і Фейерабенда не викликає сумніву наявність ірраціональних моментів в науці, як і в будь-якій іншій області людської діяльності. Наші російські колеги висвітлили інший бік справи, розглянувши різні історичні типи раціональності[1], які не завжди є суто науковими, та раціональність позанаукового[2].
Ми ж зосередимось на власне науковій раціональності, а зважаючи на те, що ми є свідками глобальної наукової революції, пов”язаної зі становленням нелінійного природознавства зокрема і постнекласичної науки взагалі, на змінах в науковій раціональності, які викликала ця революція.
Усвідомлення різноманітності в способах існування наукової раціональності, що супроводжувало філософське осмислення наукових революцій ХХ століття, в сучасній філософії науки грунтується на поняттях ідеалів і типів раціональності. Класичний і некласичний ідеали раціональності розглядає в 1984 році Мераб Мамардашвілі[3] і включає в цей розгляд філософію, психологію і фізику. Американський філософ Хіларі Патнем констатує в 1987 році принципові труднощі з кдасичним ідеалом безособового знання, аналізуючи ситуації в квантовій механіці і в сучасній логіці.[4] Вячеслав Стьопін в 1989 році формулює ознаки класичного, некласичного і постнекласичного типів раціональності, які мали місце на відповідних етапах розвитку науки[5]. Мета цього допису співставити вищезгадані підходи до виразу специфіки сучасної наукової раціональності з тим, щоб спробувати сполучити їхні можливості в аналізі філософських засад нелінійного природознавства.
Перш за все хотілося б зазначити, що ідеал класичної раціональності випрацьовувався, згідно з Мамардашвілі, за часів класичної науки і його природньо співставляти з класичним типом наукової раціональності за Стьопіним. При цьому в око впадає деяка суперечність, яка є уявною, що буде показано нижче.
Річ у тім, що співвідношення суб”єкту і об”єкту пізнання мисляться в класичному типі раціональності таким чином, що суб”єкт має бути елімінованим, винесеним за дужки, для забезпечення об”єктивності пізнання. Свого часу це класичне розуміння позиції суб”єкту вдало висловив відомий фізик Л.Брілюен: “Від того, що я тільки подивлюсь, нічого не зміниться”. Стійкі макроскопічні тіла, які є предметом класичної фізики, відповідають цій настанові. Змінювати її доводиться, коли мова йде про мікрооб”єкти, які виступають предметом квантової механіки і “подивитись” на які, тобто піддати впливу електромагнітного випромінювання, означає змінити ті вихідні характеристики положення або імпульсу, які і мали бути виміряними.
Тут в дію вступає некласичний тип раціональності, який передбачає забезпечення об”єктивності пізнання завдяки врахуванню засобів діяльності суб”єкту. Принцип доповняльності Н.Бора, який мав врегулювати дії вченого з урахуванням принципу невизначеності Гейзенберга щодо некомутуючих величин, академік В.А.Фок переформулював у принцип відносністі до засобів спостереження. Він підкреслював, що цей принцип є узагальненням принципу відносності механічного руху до систем відліку, який діяв в класичній і релятивістській механіці. Таким чином було усвідомлено, що певне врахування активності суб”єкту мало місце і за часів класичного типу раціональності.
Постнекласичний тип раціональності продовжує обмежувати дію класичного типу раціональності, оскільки визначає, що серед макроскопічних об”єктів, які раніш всі вважались предметом класичної фізики, такими є тільки інтегровні системи. Неінтегровні системи, динаміка яких є нелінійною, в певних областях свого існування (біля особливих точок, точок розгалуження, в найпростішому випадку точок біфуркації) є надзвичайно чутливими до зовнішніх впливів, принципово відкритими. Спостереження таких систем, хоча і немікроскопічних, також впливає на отримувані результати незворотнім чином. Однак для забезпечення об”єктивності пізнання тут не може вистачити лише врахування засобів спостереження.
Загальних настанов дії суб”єкта при вивченні таких систем ще не існує, невідомо навіть, чи можуть вони існувати, оскільки дуже слабкого випадкового впливу достатньо, щоб визначити вибір системою альтернативного способу поведінки, а надалі наслідки цього вибору посилюються нелінійністю. Стьопін зазначає додаткове ускладнення, яке потрібно брати до уваги, коли мова йде про такі типові об”єкти нелінійної науки, як живі системи, соціальні системи, екологічні системи, що можуть включати в себе і людину. Об”єктивне пізнання цих систем передбачає врахування ціннісних настанов суб”єкту, адже навряд чи можна адекватно ставитись до вивичення біосфери за умови, наприклад, поділу живих істот на корисних і шкідливих.
Що ж до співвідношення класичного ідеалу раціональності з певними типами раціональності, то важливо визначити, перш за все зв”язок класичного ідеалу раціональності саме з класичним типом раціональності. Тоді зрозумілими будуть умови, за яких ідеал раціональності має бути зміненим. Інакше неминучі ситуації, коли невідповідність плідної наукової теорії неадекватному ідеалу раціональності породжує питання про її повноту. Саме така ситуація мала місце під часдискусії Бора і Ейнштейна про повноту квантової механіки, відома також як проблема прихованих параметрів. На сьогодні, завдяки формулюванню теореми Белла і її експериментальній перевірці, питання про повноту квантової механіки є вирішеним[6], на відміну від проблеми формування некласичного ідеалу раціональності.
Розглянемо тепер, в чому ж полягає та уявна суперечність, про яку йшла мова вище?
Класичний ідеал раціональності є притаманним класичній науці Нового часу, метафізичні засади якої були створені Декартом. Як показав М.Хайдеггер в своїй відомій праці “Час картини світу”, - “до науки як до дослідження справа вперше доходить, коли буття існуючого починають шукати в предметності. Це опредмечення здійснюється в уявленні…тоді істина обертається на вірогідність уявлення. Впереше існуюче визначається як предметність уявлення, а істина як вірогідність уявлення у метафізиці Декарта”[7]. При цьому світ стає картиною, а людина суб”єктом: “...людина стає суб”єктом…означає: вона стає тим існуючим, на яке у роді свого буття і виді своєї істини спирається усе існуюче”.[8] На відміну від давньогрецького і середньовічного ставлення до світу, “людина, власне, захоплює це становище, яке нею ж влаштоване..Людина ставить засіб, яким треба поставити себе відносно опредмеченого існуючого в залежність від самої себе”[9]. А метафізичною засадою цієї самостійності людини як суб”єкта виступає славнозвісне cogito ergo sum, можливість суб”єкта засвідчувати своє існування внаслідок власної рефлексії.
Таким чином створюється враження певної суперечності: класичний тип раціональності передбачає можливість не зважати на суб”єкта, отримувати цілком об”єктивне знання, елімінуючи будь-яку згадку про суб”єкт, а класичний ідеал раціональності спирається на вихідну визначальну роль суб”єкта як на свою метафізичну основу. Насправді ж, як вже зазаначалось, ця суперечність уявна. Адже саме можливість суб”єкта засвідчити об”єктивність деякого предмету залежить від спроможності суб”єкта неперервним чином відтворювати об'єкт так, щоб той був повністю артикульваний зовнішнім, просторовим чином, тобто щоб не лишалось місця ні для чого внутрішнього, не контролоьваного суб'єктом. Саме це забезпечує принципове розрізнення, за Декартом, матеріальної субстанції, головною ознакою якої є просторова протяжність, і духовної субстанції, головною ознакою якої є мислення. Це розрізнення, як відомо, вперше визначило предмет природознавства.
Визначаючи класичний ідеал раціональності і посилаючись при цьому на Декарата, Мамардашвілі підкреслює, що мова йде про принципову можливість відтворити раціонально зрозумілий об'єкт неперервним чином теоретично (чому відповідає, наприклад, застосування в теоретичній механіці диференційного числення, а отже й нескінченно малих величин). Стосовно практики передбачається можливість нескінченного вдосконалення вимірювальних процедур, які в принципі апроксимують ідеальну точність величин, теоретично заданих щодо математичних просторових і часових точок, які не мають розміру.
Всі згадані нескінченності, а також багато інших (можливість мислити і актуальну і потенційну нескінченності у математиці, зокрема,) передбачають примислення нескінченного суб'єкту, здатного здійснити ці нескінченні процедури. З самого початку класичне мислення мало на увазі божествений інтелект, за образом і подобою якого мислився людський інтелект. Вирішальною для класичного ідеалу раціональності була можливість граничного переходу між процедурами, які була здатна здійснювати людина, і їхнім нескінченним повторенням, на яке мислився здатним нескінченний суб'єкт.
Таке розуміння об'єктивації раціонально зрозумілого задається в метафізичному обгрунтуванні науки Нового Часу Декартом і виступає вихідним моментом методу фізичного дослідження за Галілеєм.[10] Як один з наслідків для фізичної картини світу з цього випливає, між іншим, нескінченна подільність і однорідність простору і часу, в будь-якій точці якого суб'єкт може перевірити в фізичному експерименті теоретичний закон, що описує поведінку об'єкта.
І нарешті, ще один важливий аспект класичного розуміння свідомості, на якому наголошує Мамардашвілі: " той, хто знає предмет А, знає свій стан розуму стосовно А (тобто свідомість прозора для самої себе)"[11]. Власне, вихід за межі класичного розуміння свідомості в філософії і психології почався з виявлення "непрозорості" для суб'єкта власних станів свідомості. Виявлення Марксом феномену ідеології, виявлення Фрейдом процесів раціоналізації витіснених змістів свідомості - це свідоцтво детермінованості мислячого суб'єкту історією людства за Марксом або персональною історією становлення його сексуальності за Фрейдом.
М.Мамардашвілі вважав, що як свого часу для Маркса і Фрейда, вихід за межі класичної раціональності відбувся для видатних фізиків ХХ століття. В ході наукових революцій нашого століття Ейнштейн в спеціальній теорії відносності відмовився від ідеалізацій, притаманних принципу відносності Галілея, а Н.Бор в квантовій механіці від притаманних класичній механіці ідеалізованих уявлень про принципову можливість нескінченно точного визначення положення та імпульсу мікрооб”єктів.
Мамардашвілі ставить в один ряд обмеження класичного погляду в квантовій фізиці границею зменшення невизначеностей, в психології сенсорним порогом чутливості, в економіці неможливістю зняти різницю між організацією виробництва всередині приватного виробництва і його самоорганізацією в цілому ринку, де діють багато індивідуальних воль, що базуються на приватній власності. два). До таких обмежень Мамардашвілі відносить і принципову відсутність проміжних варіантів при випадковому виборі між рівноможливими рішеннями в точці біфуркації.
Роль таких обмежень полягає в тому, що вони руйнують можливість граничного переходу до нескінченно потужного зовнішнього інтеллекту, адже саме такий перехід є основою класичного образу думки. Більш того, примислення нескінченного суб'єкту стає в цих випадках непотрібним, а тому й безглуздим.
Торкаючись причин цих змін, Мамардшвілі посилається на Маркса, "у якого цей радікально некласичний ход мислення, що виключав деяку класичну прозорість свідомості або деяку абсолютну зовнішню систему відліку, в якій будь-яку систему може бути відтворено вже в раціонально контрольованому виді, передбачає існування істотньо різних осередків самодіяльності в системах"[12].
Цікаво, що існування різних осередків самодіяльності, яке й робіть неможливим застосування типової для класики привілейованої точки зору, є типовою ознакою складних систем, що самоорганізуються, і які виступають предметом нелінійної науки. Ці системи мають різні центри притягання (аттрактори), що конкурують поміж собою і визначають можливість різних варіантів еволюції складних ситем. Нелінійність посилює відмінності, які спочатку є малими, і система, потрапивши в зону притягування одного з аттракторів, опиняється в ситуації незворотності зробленого вибору. Подальше уточнення інформації щодо вихідних відмінностей не поліпшує можливостей передбачення ні для ситуації біфуркації, ні для дивних аттракторів входження в хаос. Все це робить очевидним необхідність подальшої відмови від класичного ідеалу раціональності для успішного розвитку і постнекласичної науки.
Таким чином, релятивістська фізика зруйнувала ідеал привілейованої просторово-часової позиції в системі відліку, яка пов'язувалась в класичній механіці з абсолютним простором і часом. Квантова механіка продемонструвала принципову неможливість нескінченного уточнення просторово-часового положення фізичних об'єктів. Нелінійна динаміка остаточно зруйнувала ідеал лапласівського детермінізму, показавши, що уточнення початкових умов не поліпшує передбачуваності.
В пункті, який пов'язує класичний спосіб мислення з точкою зору божественого погляду, розуміння, запропоноване Мамардашвілі і Патнемом, співпадають. Однак, якщо Мамардашвілі підкреслює перш за все відмову від примислення нескінченного інтелекту при виході за межі класичного ідеалу раціональності, Х.Патнем зосереджується на відмові від привілейованої точки зору у інший спосіб, визначений традицією, в якій він працює і яку можна визначити як постаналітичну.[13]
Метафізичний реалізм, який Патнем піддає критиці, передбачає привілейовану пізнавальну позицію, так би мовити, з точки зору погляду “Божествених очей.”[14] Х.Патнем демонструє неприйнятність такої позиції на двох прикладах, один з яких пов”язаний з квантовою механікою, а інший зі способами розв”язання парадоксу брехуна в сучасній логіці. Нещодавнє доведення повнтоти квантової механіки і відмова від ідеї прихованих параметрів засвідчили, що неможливо уникнути того, що Патнем, посилаючись на Е.Вігнера, називає принциповим розривом, проміжком між системою і спостерігачем. Для повного опису квантовомеханічної системи, необхідно зважати, які саме з двох можливих і взаємовиключних (доповняльних) засобів спостереження, будуть використовуватись суб”єктом, отже неможливо помислити суб”єкта, який водночас озирав би і систему, і спостерігача в обох варіантах, не вдаючись до парадоксальної інтерпретації одночасного існування множини світів, що розгалужуються.
Аналогічно, застосовуючи ієрархію мов і мета-мов для уникнення парадоксу брехуна, неможливо висловлюватись про цю ієрархію мовою, що включена до неї. Ось який загальний висновок робить Х.Патнем з розгляду цих прикладів: “Обидва випадки включають одне й те ж поняття “Божественного бачення”, один і той же епістемологічний ідеал досягнення бачення “з точки зору Архімеда” –
точки зору, з якої ми могли б озирати спостерігачів, немов би вони не були нами самими, немов би ми були, так би мовити, поза нашою власною шкірою. Обидва випадки включають один і той же ідеал безособового знання. Те, що ми не можемо досягти цього ідеалу на практиці, не є парадоксальним: ніколи й не припускалось, що ми можемо досягти його на практиці. Однак те, що виникають притнципові труднощі з самим ідеалом, тобто що ми не можемо більше уявити, що означає досягнення цього ідеалу, цей факт виявляється для нас … найбільш глибоким парадоксом.”[15]
Х.Патнем в згадуваних нами роботах не намагався вийти до спроби позитивного формулювання некласичного ідеалу раціональності, зосередившись на запереченні класичного ідеалу. Проблематично, чи погодився б він з тим розумінням завдання створення некласичного ідеалу раціональності, який наводить М.Мамардашвілі: “Некласична проблема онтології розуму (або, відповідно, раціональності) йде своїм корінням в ті зміни в ній, які виникають в ХХ віці – в зв”язку із задачею введення свідомих і життєвих явищ в наукову картину світу”.[16] Адже Патнем підкреслює неусувний проміжок між суб”єктом із засобами спостереження і досліджуваним мікрооб”єктом і принципову відсутність позиції, з якої можливий одночасний опис обох. Правда, і Мамардашвілі пише, що “введення явищ свідомості і життя в фізичну картину світу, є вельми проблематичним”[17].
Взагалі, співставлення точок зору двох цих філософів є окремим складним завданням, оскільки мова йде про співставлення різних традицій мислення. Ми тут обмежимось лише формулюванням цього завдання. Важливим є те, що з позицій різних традицій було засвідчено вихід за межи класичного ідеалу раціональності.
Щодо співвідношення класичного ідеалу раціональності і класичного типу раціональності, то як можна бачити, саме претензія суб”єкту на нескінченно точне відтворення об”єкту, і створює принципову можливість своєї подальшої елімінації і впевненості в можливості абсолютної об”єктивності знання принаймні як ідеалу. Мамардашвілі формулює обмеження цієї можливості як “обмеженість можливостей спостерігача буті суб”єктом”[18]. Таким чином, класичний тип раціональності втілює її класичний ідеал, обгрунтовується ним.
Природньо припускати, що в некласичному і постнекласичному типах раціональності втілюється некласичний ідеал раціональності, але його усвідомлення і позитивне формулювання ще вимагатиме багатьох зусиль.
___________________________________________________________
Добронравова І.С. Ідеали і типи наукової раціональності// Київський університет як осередок національної духовності, науки, культури. Матеріали науково-теоретичної конференції, присвяченої 165-річчю університету. Гуманітарні науки. Частина І. - К.: ВЦ "Київський університет", 1999. - С.24-28.