Сидоренко Л.І. Філософське осмислення людини.
Навчальні матеріали для студентів та аспірантів
1. Людина як основний предмет філософського аналізу
2. Природа та сутність людини
3. Філософські аспекти антропогенезу
4. Людина в біологічному та соціальному вимірах
5. Ментальне і тілесне.
6. Поняття людина, індивід, особистість
7. Сенс життя. Смерть і безсмертя.
8. Свобода, вибір та відповідальність
9. Перспективи людини
Людина як основний предмет філософського аналізу
Людина – головна загадка для філософського мислення. З античності і до наших днів філософи розмірковували, намагаючись пояснити, що є людина. Однак, чи наблизилися вони до її розуміння? Мабуть, кожному з великих філософів, мислителів, видатних дослідників – Сократу, І.Канту, Г.Сковороді, Ж.-П.Сартру, З.Фрейду, М.Шелеру, В.І.Вернадському, Т. де Шардену, М.Фуко, А.Печчеї здавалося, що так. Однак з часом виявлялися нові складні проблеми. Вони стосувалися буття соціуму, впливу людини на природу, способів людського пізнання світу та власне себе. Ставало ясно: потрібні нові відповіді на питання «що є людина?» Тому для філософа проблема людини не застаріває та й не може застаріти.
Отже, перше, що потрібно наголосити. Проблема людини є вічна філософська проблема. Друге, що слід відзначити, що вона цікава не лише для філософів, а й для пересічної людини, оскільки йдеться про нас самих. Нарешті, третє зауваження стосується особливості філософського осмислення людини: воно пов’язане з можливістю представити цілісну картину людини та виокремити ознаки, що закриті для нашого повсякденного досвіду.
Пізнавати людину надзвичайно цікаво. Однак і дуже складно. Таке пов’язане зі складністю самої людини як предмету вивчення. Справа в тому, що людина водночас приналежна двом світам – природному та соціальному. Людина не може існувати без природи та поза нею. Однак особливості людини постають в соціумі. Втім людина не лише «частинка», елемент соціального світу. Вона інтелектуальна та духовна істота. Людина створила світ культури та цивілізації, поза якими не може існувати. І які не можуть існувати та розвиватися без людини – на відміну від природи. Людина адаптується до світу природи та соціуму не просто пристосовуючись до того, що є, а здатна створювати нову реальність.
Отже, складність самої людини та її світу є підґрунтя для поліваріантності філософських концепцій людини, яка представлена в історії та сучасній філософії.
Природа та сутність людини
Філософське мислення має на меті пізнати людину. Для філософії таке означає, що потрібно зрозуміти те головне, що робить предмет, що вивчається, тим, чим він є. За традицією філософського пізнання для пошуку відповідей використовуються поняття «природа людини» та «сутність людини».
Природа людини – це багатоманітність притаманних людині рис природного та соціального характеру, яка визначає цілісність людини та її особливості в біологічному та соціальному світі. Природа людини визначається своєрідністю та унікальністю її тілесної організації, яка в соціокультурних системах розгортається в розум, мислення та практики створення нових реальностей. В соціокультурному контексті природа людини виявляє себе в комунікативних практиках, в здатності розрізняти добро та зло, прагнути свободи, здійснювати вибір, пізнавати світ, себе та інших людей.
Поняття «сутність людини» відтворює те головне та глибинне, що визначає всі особливості людини, зокрема і її природу. З давніх давен й до нашого часу філософи обґрунтовують свої погляди на людину, визначаючи її сутність. Для цього вивчаються основні риси людини як біологічної та соціальної істоти, культурного та цивілізаційного феномену, особливості людських практик впливу на світ природи та соціуму, специфіка людського спілкування та пізнання світу тощо.
Першими відповідями на питання про природу та сутність людини стали міфи та давні релігійні уявлення. Філософія, що виникла пізніше, пояснювала сутність людини, включаючи її в загальне уявлення про космос, природу. Так, античні натурфілософи розглядали людину в цілісності, єдності з природою, в гармонії з нею. Такі вияви, як свідомість, душа розумілися або як такі, що дані людині від природи, або як вияв особливої – духовної сутності.
Давня східна та давня західна традиції філософування представляють філософські системи, які репрезентують вчення про людину того часу. Філософія давнього сходу розглядала людину через проблеми вічності духу, душі, людського самопізнання. Зокрема філософія буддизму наголошує важливість духовного досвіду людини для досягнення стану абсолютного вивільнення - нірвани. Інші напрями, наприклад, даосизм, розглядали людське буття в гармонії з космосом. Суспільство східних деспотій було основою наголошення загального – божественного, духовного начала світу, що довліло над людиною та визначало моральні закони її життя та поведінки. Відповідно, не бралося до уваги людське особливе. Давньосхідне філософування про людину здійснювалося в контексті моральної проблематики – доброти у відносинах між людьми, вимоги до правителів бути гуманними. Зокрема. таке представлене в конфуціанстві.
Західно-европейська філософська традиція вивчення людини починається з давньогрецької філософії. Вперше проблема людини як особливий предмет вивчення постає у софістів. Критика усталеного – звичаїв, традицій дозволяє перемістити центр уваги філософів на проблему індивідуального. У софістів індивід стає головною постаттю, а буття стає буттям індивідуальним. Вихідний принцип софістів, сформульований Протагором - розуміння світу через людське сприйняття: «Людина є міра всіх речей існуючих, що вони існують, і неіснуючих, що вони не існують». Людиномірність визначає і мораль софістів: добро є те, що дає людині задоволення, зло – те, що спричиняє страждання.
Головна філософська постать античності в розумінні людини – Сократ. Оригінальний розум, глибина та переконлива логіка міркувань, етична складова філософії та особистісні переконання – всі ці риси зробили Сократа та його філософію людини інтелектуально привабливими для філософів різних історичних часів та сучасності.
Сократ вбачав в людині головний предмет філософського пізнання. Вихідним принципом філософського пізнання людини вважав самопізнання. «Пізнай самого себе!» - улюблений вислів Сократа. Позицію Сократа стосовно розуміння людини називають етичним антропологізмом, оскільки людське пов’язується з моральними вчинками. Сократ вважав, що завдяки розуму людина здатна мати загальне, достовірне знання. Однак його не можна отримати в готовому вигляді, а треба здобути власними зусиллями.
Щоб навчити, як такого досягнути, Сократ шукає істину разом з учнями в бесідах, діалогах. Предметом обговорення були судження, які вважалися очевидними, загальноприйнятими. Однак Сократ відкривав для учнів логічну суперечливість загальноприйнятого, демонструючи, що досить не просто відшукати істину в розумінні людини та її якостей – знайдена відповідь породжувала нові питання, відповідь на них також не була остаточною. Коли співрозмовники остаточно заплутувалися в логічних суперечностях, то зверталися до Сократа, який проголошував: «Я знаю лише те, що нічого не знаю».
Прекрасна думка, яка протистоїть догматизму – будь-якій впевненості в тому, що легко пізнати такі складні об’єкти, як людина та її світ, спробам визначити сутність людини «раз і назавжди»! Сократ шукав відповіді через етичні категорії – добро, справедливість, в контексті яких етичного смислу набував і пошук істини. На переконання Сократа, філософське пізнання є моральною діяльністю, коли знання саме собою є благо. Знання, істина розкриває людині, що є добро, і тоді вона може вчиняти правильно, морально. Аморальний вчинок Сократ вважав наслідком незнання істини, бо якщо людина знає, що є добро, вона не чинить зла.
Тобто, Сократ переконував, що аморальний, злий вчинок тотожній хибі, помилці, бо ніхто не робить помилок добровільно. Оскільки моральне зло йде від незнання, то знання є джерело морального вдосконалення. Тому філософію як шлях до знання, Сократ вважав засобом формування моральної людини та справедливої держави.
Інші акценти притаманні вченню про людину, що його представив Платон. Воно ґрунтується та філософській теорії Платона про вічний світ реального буття, світ ідей та тимчасовий світ речей - світ людського буття. Людина в контексті таких поглядів – єдність смертного тіла та безсмертної душі. Завдяки їй здійснюється пізнання – пригадування того, що колись знала наша душа. Людина, що правильно використовує такі спогади, стає дійсно досконалою.
Сутністю людини Платон вважав саме душу, в той час як тіло, матеріальне є чимось ворожим для душі. Людина мов би розділена на дві протилежні частини, серед яких вищою є душа як втілення ідей, нижчою – тіло. За типами переваги певної частини душі – розумної чи чуттєвої, Платон розподіляв людей на таких, у кого панує розумна душа – мудреці, філософи. правителі; таких, у кого панує афективна душа – воїни та таких, у кого панує чуттєва душа – селяни, ремісники.
Як і попередники, Аристотель наголошує важливість людського розуму. Підкреслює водночас зв’язок людини зі світом природи та її специфіку, відмінність від природи. Тому визначає людину як суспільну - політичну тварину. Підкреслюючи соціальність людини, Аристотель наголошує, що саме в спільному житті люди постають як моральні істоти. Однак умови для такого виховання створюються лише в справедливій державі, яку Аристотель уявляв в соціо-історичному контексті свого часу. Справедлива держава – сучасне філософу рабовласницьке суспільство. Концепція людини Аристотеля будувалася на визнанні нерівності людей від природи і, відповідно, законності та необхідності рабовладіння. Жодне суспільство неможливе без рабовласників та рабів. Однак раб громадянином не визнавався.
Втім, аргументація Аристотеля стосовно того, хто є раб, а хто вільна людина, є досить непростою. Раб – зовсім не та жива істота, яка експлуатується через будь-яке насильство. Раб є лише та людина, яка є рабом за своєю природою. Відповідно і вільна людина зовсім не та, що народжена вільною, а лише та, яка є вільнонародженою за своєю природою. Отже, Аристотель наголошує на важливості глибинного, внутрішнього, сутнісного в людині – і таке є «природа людини». Хоча розуміє природу людини в традиції філософування свого часу.
Природу людини Аристотель розкриває через єдність матерії та форми. Матерія єднає людину з природою через людське тіло. Форма – душа людини, надає їй тих особливостей, що відрізняє людину від інших природних предметів.
Душу Аристотель представляє як єдність трьох частин. По-перше, рослинної, що дозволяє харчуватися, рости, розмножуватися. По-друге, тваринної – дозволяє дихати, відчувати, пересуватися в просторі. По-третє, розумної, яка визначає ті особливі властивості, які відрізняють людину від інших тварин, дозволяють пізнавати та діяти вольовим чином.
Як вже зазначалося, Аристотель визначає людину як політичну тварину. «Політичний» тут означає «суспільний». Йдеться не лише про те, що для існування суспільства потрібна спільна діяльність, а й про те, що лише людині, на відміну від інших живих істот, притаманна моральність – категорії добра і зла, справедливості та несправедливості є для людей в основі спільного життя та діяльності.
Середньовічна західно-європейська філософія представляла відповіді на питання про сутність та природу людини в контексті християнської теології. Людина в такій системі пояснень поставала як творіння Бога. Природа людини характеризувалася як двоїста – грішне тіло та божественна душа, вивільнення та заспокоєння якої могло бути лише в потойбічному, а не земному світі. Августин Блажений наголошує існування в людині «зовнішнього», «плотського» - людина народжується, старіє та помирає. Але є духовне – його вік не визначається плинністю часу. Душа наближує людину до Бога. Розуміння душі як того, що є вищим за повсякденність, духовності як головного в людині дозволило більш широко поставити проблему людини, наголосивши моральні виміри людського існування.
Філософія та культура Відродження на відміну від середньовічної є антропоцентричною, оскільки в центрі філософування була проблема людини. Багато для розуміння та представлення людини дає мистецтво, виразно представляючи світ людських почуттів, людську тілесність як важливі онтологічні, естетичні та ціннісні виміри людини. Філософія та культура доби Відродження представляє людину як індивідуальність, як активну, в її діях та пізнанні світу, в її красі та талановитості. Саме доба Відродження є тим культурним часом, коли вибудовується підґрунтя для філософського гуманізму – обґрунтування поваги до гідності людини, до права на щасливе земне життя. Людина в філософії Відродження розуміється вже не як гріховна, а як вища цінність, в єдності її тілесності та духовності.
Європейська філософія Нового часу, яка пов’язана з розквітом наук, зокрема механіки, математики, обґрунтовує раціональне розуміння сутності людини. Людина в контексті механістичної картини світу уявлялася як своєрідна досконала машина, механізм. Так, Р.Декарт розглядав людину як єдність тіла, що є складним механізмом, та душі, що виявляє мислення та волю. Погляд на людський організм як специфічну машину, яка заводиться аналогічно годинниковому механізму, представлений в роботах французьких філософів ХУШ ст. Ж.О.Ламетрі, П.Гольбаха, К.А.Гельвеція, Д.Дідро.
Ліберально-просвітницькі уявлення про потужні можливості просвіти, що постали в ХУIII ст., ґрунтувалися на переконанні в потребі свободної та розумної особистості. Доба Просвітництва породила образ «автономної людини», здатної раціонально та глибоко оцінювати ідеї, моральні вчинки та їхні наслідки. Філософія Просвітництва виразила пафос розуму, знання та заснованого на них прогресу найбільш повно та виразно.
Період буржуазних революцій відбивається в європейській філософії небувалим до того піднесенням особистості. Велика французька революція, що розпочалася в 1789 р. взяттям Бастилії, утвердила принципи громадянської рівності та вільнодумства, які в подальшому пронизують європейську та світову культури. Плеяда видатних мислителів – Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, Ш.-Л.Монтеск’є, Ж.Л.Д'Аламбер, Е.Кондільяк та ін. блискуче критикували соціальну реальність. Вони показували, що соціальна реальність з її аморалізмом та лицемірством, виродженням правлячих еліт протистоїть розуму та суперечить природі людини яка прагне гармонійного суспільства, вільного від нерівності та свавілля.
В філософії І.Канта людина представлена як приналежна водночас двом світам – світу природи, з його причинністю, необхідністю та світу соціуму, з такими виявами, як свобода та мораль. Відомі кантівські питання: «Що я можу знати?» «Що я маю робити?» «На що я можу сподіватися?» є сходженням до проблеми людини – до питання «Що є людина?». Для Канта проблема людини – центр філософування, бо людина для себе своя остання ціль. Питання «Що є людина?», на переконання Канта, об’єднує всі головні філософські питання.
Кант здійснив спробу викласти вчення про людину в систематичному вигляді. Антропологію він розділив на фізіологічну та прагматичну. Фізіологічна вивчає людину як природну істоту, що підкоряється природній необхідності, прагматична вивчає людину як моральну істоту, що свободно діє, намагається зрозуміти світ та власне себе. Фізіологічна антропологія вивчає, що з людини робить природа, прагматична – те, що вона має зробити з себе сама.
Своєрідністю та філософською глибиною вирізняється вчення про людину Г.С.Сковороди. Він вважав, що все, що відбувається в світі, «макрокосмі», в людині як в мікрокосмі, знаходить своє завершення. Людина прагне пізнати Бога. Однак вона – його породження, отже осягнення Бога є водночас і пізнання людиною себе. Чим глибше людське знання світу та себе, тим розумнішими та скромнішими стають потреби людини. «…Вмій малим ти вдовольняться…» - закликав Г.Сковорода.
Природно, що людина прагне щастя. Воно можливе, якщо розкрита внутрішня натура людини. Потрібно не жити краще, а бути краще. Таке прагнення для Г.Сковороди пов’язане з поняттями «чесного життя» та «чистої совісті». Вони розкриваються через працю, яка не є примушення, а вільний потяг людини, насолода, відчуття щастя. Таку працю Г.Сковорода називає спорідненою. Споріднена праця, хороші вчинки, щастя людини можливі тоді, коли образ життя людини узгоджений з її природними схильностями.
Отже, філософське бачення людини Г.Сковородою ґрунтується на аксіологічних та етичних принципах. Його філософсько-антропологічне вчення має антиконс’юмеристське спрямування і тому таке співзвучне сучасним проблемам буття людини. Думки філософа, що людство може об’єднати лише «споріднена» праця, корисна як для людини, так і для суспільства, а «неспоріднена» праця – це шлях деградації, пронизують всю його творчість. Для сучасного суспільства такі слова є серйозним застереженням, до якого розумно було б дослухатися.
В філософії людини ХIХ ст. слід відзначити такі особливості:
1. Наростаюча увага до вивчення духовності людини, її внутрішнього світу, почуттів, переживань (С.К’єркегор, В.Дільтей, Ф.Ніцше);
2. Значимість філософської проблематики, що вивчала взаємини людини та суспільства (О.Конт, Г.Спенсер, К.Маркс)
3. Антиметафізична спрямованість концепцій людини, що виявляється з середини ХIХ ст. в позитивізмі О.Конта, Дж.С. Мілля, Г.Спенсера та ґрунтується на успіхах емпіричних наук, зокрема біології.
В ХХ ст. проблема людини розроблялась багатьма філософськими напрямами. Серед них екзистенціалізм, фрейдизм, неофрейдизм та ін. В ХХ ст. постала спеціальна галузь філософського знання, яка займається вивченням людини – філософська антропологія. Її засновником є німецький філософ Макс Шелер, подальший розвиток здійснили Г.Плеснер, А.Гелен та ін.. М.Шелер розробив ґрунтовну програму філософського пізнання людини. Для того, щоб представити людину в найважливіших вимірах її буття, філософська антропологія мала поєднувати наукове вивчення різноманітних аспектів життя людини з цілісним філософським осмисленням. Філософська антропологія, за М.Шелером, наука про метафізичне походження людини, її фізичний, духовний та психічний початки, про ті сили та потенції, які нею рухають та які вона приводить в рух.
Філософську антропологію другої половини ХХ ст.. – початку ХХI ст.. представляє постмодернізм, який намагався окреслити образ людини в світі, який стрімко змінюється. Людина відчуває та вчиняє по-новому - інакше, ніж уявлялося, так званим, «проектом модерну». Виявилося, що і світ, і людина є складнішими та продовжують ускладнюватися.
Антропологія постмодернізму показала людину в соціумі, що її знеособлює, стирає особистісні відмінності. Виникає потреба нового погляду на людину. Постмодернізм намагався представити його, заперечуючи будь-яку тоталітарність, зокрема і «вічних цінностей».
Вбачаючи загрозу «людськості» в тотожності, узагальненості, постмодернізм виходить з того, що розуміння має ґрунтуватися на фіксуванні відмінностей. Так, за Ж.Дельозом, буття слід фіксувати через категорії відмінностей, а не ті, що фіксують єдність, подобу речей, предметів. Відповідно і людську ідентичність слід шукати не за схожістю, подобою, а за відмінностями. Постмодернізм створює теорію відмінностей – «онтологічний гетерогенез», за виразом Ф.Гваттарі. Проголошується нестроге мислення, антираціональне за своїм спрямуванням, багатоманітність та хаотичність концепцій.
Тексти, мовні практики, комунікація, дискурси – ті виміри, які дозволяють представити людину в постмодерністській антропології. Так, для Ж.Деріди людина – це сукупність мовних практик, основа свідомості – інтертекстуальність. Людська здатність бачити «несистемність» визначається тим, що людський досвід пов’язаний з переживанням теперішнього часу, з його розщепленістю, зволіканням минулого та запізнюванням майбутнього. М.Фуко наголошує розгляд світу та людини у дискурсі як плідний спосіб пізнання. Дискурсія виявляє себе як сукупність мовних практик, що беруть участь у формуванні уявлень про об’єкт, який вони представляють. Причому, в дискурсі можливо вичитувати і ті значення, що маються на увазі, але залишаються невисловленими, невираженими, причаївшись за фасадом «уже сказаного». К.Апель також наголошує, що інтерсуб’єктивна комунікація не зводиться до мовної передачі.
Загалом антропологія постмодернізму демонструє відмову від претензій філософської мови на однозначність в представленні людини. Водночас в пошуку того, що є людини, індивід, наголошується на відмінностях як головних ознаках на противагу тотожності. І взагалі – пафос філософії постмодернізму стосовно людини – це наголос на неоднаковості, індивідуальності, несхожості.
Можна сказати, що людина в постмодернізмі «дегероїзована», вона не представлена як «центр Всесвіту», а як істота, що заплуталася. Вона біо-психо-соціальна за своєю природою та інтерсуб’єктивна за способом свого існування.
Отже, як можна зрозуміти з викладеного, філософія в її історії та сучасності представила багатоманіття точок зору, концепцій, напрямів, які намагалися дати обґрунтовану відповідь на питання про природу та сутність людини. Однак, як визнають самі філософи, вичерпних, «остаточних» відповідей дати неможливо, оскільки людина та світ є складними та динамічними, вони змінюються. Відповідно, змінюються і філософські представлення людини.
Разом з цим, сучасне знання про людину виявляє свою комплексність. Людина як представник людського роду, особистість, індивідуальність. предстає як складна цілісність, в якій поєднані космічні, біологічні, психічні, соціальні, культурні, цивілізаційні виміри.
Антропогенез
Важливими для пізнання людини є відповіді на питання про походження людини, про те, як людина постала. Філософські концепції, обґрунтовуючи власні позиції, спираються на наукові дослідження біологічної еволюції, історії суспільства, використовують досягнення біології, психології, лінгвістики та інших природничих та гуманітарних наук, які вивчають різні сторони людської тілесності, інтелекту, діяльності. На такій основі науковці та філософи відтворюють процес історії становлення живого на Землі, людини, соціуму.
Хоча наука за останні століття значно просунулася вперед, шукаючи відповіді на окреслені питання, однак остаточних відповідей у дискусіях про те, як постала людина, не знайдено. Походження життя та становлення людини містять ще багато запитань.
Питання про те, як постала людина є одним з найскладніших та найцікавіших для філософії та науки. Існує спектр відповідей, однак вони мають гіпотетичний характер. Розглянемо основні точки зору.
Еволюційна концепція походження людини.
Однією з домінуючих позицій, яка спирається на наукові аргументи та теорії, є пояснення появи людини розумної в результаті біологічної еволюції. Така концепція антропогенезу бере свій початок від теорії Ч.Дарвіна. Вона утвердила біологічну спорідненість людини з тваринним світом, природне походження людини в процесі біологічної еволюції. Її головними механізмами є спадковість та природний добір, що ґрунтується на боротьбі за існування. Отже, людина є природна істота. Тілесна організація, фізіологічні функції, інстинкти єднають людину з тваринним царством.
В той же час, тварини, на відміну від людини, існують в гармонії з природою. Хоча, звісно, довкілля, змінюючись, може загрожувати тварині. Однак тварини від природи, від народження мають захисні механізми, які допомагають виживати, пристосовуючись до природних умов біологічним чином. Однак не всі інстинкти тварин зберігають життя. Образ зворотного – метелик, який летить у вогонь і гине.
Концепція походження людини, яка ґрунтується на еволюційних поглядах, розглядає виникнення людини таким чином. Пращури людини відмовилися від проживання на деревах, почали ходити вертикально. Пальці людини розвинулися, вона почала виробляти знаряддя праці. Мозок людини був відносно більше, ніж у інших приматів та деяких антропоїдів. Отже, саме такі три фактори – вертикальна хода, створення знарядь праці та розвиток мозку вважалися істотними в виникненні людини.
Новий етап еволюціоніського світогляду став можливим на основі синтезу еволюційної теорії і сучасної генетики. Дослідники вважали, що потрібне створення «синтетичної теорії еволюції», на що були спрямовані роботи видатних учених С. Четверикова (російського генетика), Р. Фішера (англійського математика і генетика), С. Райта (американського генетика) Д.Холдейна (англійського генетика), М.Дубініна (російського генетика).
З точки зору СТЕ, спадкова мінливість, яка є об’єктивно випадковою, предстає як адаптивно спрямований процес, що можливо завдяки природному добору. Більш того, дія добору впливає на самі фактори еволюції: на характер, темп мутаційної мінливості. Сама мутаційна мінливість розуміється як адаптивна ознака виду.
В межах СТЕ відбувся новий синтез знань про сутність і розвиток живого. На цій основі сформувалося уявлення про еволюцію як складний процес, що відбувається в межах основних рівней організації живого - молекулярного, організмового, популяційно-видового, біоценотичного, біосферного. Тобто, еволюція була представлена як системний процес.
Втім, СТЕ не стала ані завершеною теорією, ані завершеною науковою дисципліною. Вона, скоріш, є конкретно-історичним варіантом інтегрального теоретичного розуміння розвитку органічного світу.
Варіант сучасного погляду на еволюцію живого з акцентуванням на переході від біологічного до соціального представлений в теорії генно-культурної коеволюції. Вона сформульована американськими дослідниками Ч.Ламзденом та Е.Уілсоном в кінці 70-х років ХХ ст.. В ній процес, в якому постає людина, розглядається як складна взаємодія генетичної еволюції та культурної історії. Вихідні культурні засади становлення людини генеруються генетично, а розвиток культури призводить до створення умов, в яких змінюються біологічні властивості. Гени впливають на те, як формується та працює людський розум, які поведінкові реакції виникають. Тобто, гени визначають можливість певної людської поведінки. Структури, які визначають таке спрацювання генів – в напрямку розвитку елементарних форм людського світу як культурного, називаються епігенетичними правилами. Отже, вони укорінені в особливостях людської біології, генетики та впливають на формування культури.
Друга сторона генно-культурної коеволюції – той влив, який культура здійснює на біологічний розвиток людини. Епігенетичні правила, що є в основі вихідної в історичному сенсі біосоціальності людини, дозволяють їй сприймати культурні альтернативи, які дозволяють розгорнути генетичну та соціальну програми більш чи менш успішно.
Відомий японський дослідник Й.Масуда також наголошує на генно-культурній коеволюції. Життя тварин визначається генетичними програмами, в той час як відмінність людини в тому, що вона створює культуру, спираючись на діяльність мозку, розум та інтелект. В свою чергу, культура, що розвивається в її історії, починає впливати на генетичну еволюцію. Наприклад, замінюючи дію природного добору соціальними програмами, які ґрунтуються на культурних імперативах.
Кінець ХХ - поч. ХХ1 ст. є часом утвердження нової парадигми в розумінні еволюції живого. Методологічні засади сучасного пояснення еволюції живого формуються з позицій теорії самоорганізації, яка пояснює яким чином здійснюється розвиток складних систем, якими є і живі системи. Синергетичний підхід дозволяє осмислити розвиток живого та людини як нелінійний процес.
Синергетична картина еволюції базується на розумінні еволюції як низки змін станів порядку та хаосу, які поєднані фазами переходу до хаосу та виходу з хаосу (самоорганізація). Стан порядку - стабільний стан буття - гоместаз системи. Стани кризи менш тривалі, що пояснюється заходами еволюційної безпеки природи. Тривала криза погіршує адаптаційні можливості системи, зникає її системна цілісність та вона гине. Тому природа обирає еволюцію "дрібними кроками", замість одразу з грунту творити людину.
Розвиток складних систем, що здатні до самоорганізації характеризується 2 етапами, що циклічно змінюють один одний. Спочатку - досить тривалий еволюційний етап, якісний стан системи не змінюється. Однак під впливом зовнішніх факторів чи внутрішніх процесів система переходи у нерівноважний стан і втрачає усталеність. Довго знаходитися в критичному стані система не може. Починається 2-й, відносно нетривалий етап її переходу в якісно новий усталений стан (самоорганізація).
У складних систем є принципова можливість переходу в один з декількох можливих якісно нових усталених станів. Таке потенційно можливе розгалуження шляху розвитку системи - точка біфуркації. В який саме стан з можливих здійсниться перехід - випадковість, оскільки в точці біфуркації виникають багатоманітні флуктуації, одна з яких випадково ініціює перехід системи в новий стан. З цього моменту починається новий етап еволюційного розвитку, що триває до наступної точки біфуркації.
Яскравий приклад - розвиток біосфери. Приблизно 4 млрд. років тому на Землі виникла цілісна самоорганізована система - біосфера. Вона пройшла шлях розвитку від вихідних одноклітинних організмів до Людини Розумної. Появу людини слід розглядати як стрибок в розвитку біосфери. Виник якісно новий стан біосфери - ноосфера - розум, думка. Приблизно 50 тис. років тому сформувалася сучасна людина та почавcя етап розвитку людства як частини біосфери. Протягом декількох тисяч людських поколінь продовжувався еволюційний етап розвитку цієї системи.
Приблизно 5000 років тому розпочався та наростаючими темпами продовжився стихійний процес зміни вигляду біосфери під впливом людської думки та праці. Людина почала приручати тварин, окультурювати рослини, змінювати оточуючий світ відповідно до своїх потреб.
Процес цих змін різко прискорився протягом останніх століть. Бурхливий промисловий розвиток призвів до такого стану, коли біосфера власними силами вже не може протистояти наслідкам цих процесів. Виникла криза в розвитку біосфери як складної системи. Біосфера знаходиться в точці біфуркації і має перейти стрибком в якісно новий стан. В масштабах людського життя - це час декількох поколінь.
Теорія Л.Гумільова
Цікавою є концепція пасіонарності Л.Гумільова (1912-1992). Він припускає, що становлення людини може бути пов’язане з «пасіонарним поштовхом» - мутаціями, які виникають в результаті впливу космічної енергії. На думку Л.Гумільова, зрозуміти виникнення та еволюцію людини неможливо, якщо враховувати лише соціокультурну наступність. Насправді мають місце стрибки, розриви поступовості в людській історії, які важко пояснити без урахування взаємозв’язку людини та природи.
В своїй теорії Л.Гумільов розглядає етногенез (походження етносів, народів) як складову антропогенезу. Вирішальну роль в цьому процесі дослідник в своїй концепції відводить енергії космосу. Л.Гумільов наголошує, що теорія Дарвіна добре пояснює лише внутрішньовидові зміни. Однак, природа виникнення етносів, народів, їх зникнення в історії – зовсім інша. Істотна роль в цих процесах належить природним факторам. Простір та час є ті форми життя етносу, через які здійснюється зв’язок з природним довкіллям. Початок етногенезу – це раптові зміни генофонду під впливом зовнішніх факторів. Процес етногенезу пов’язаний з появою особливої генетичної ознаки – пасіонарності, яка виникає внаслідок мутації (пасіонарного поштовху).
Таке утворює в межах популяції деяку кількість людей, які наділені більшим тяжінням до дій, ніж інші. За Л.Гумільовим, це – пасіонарії. Вони тяжіють до дій, які здатні істотно змінити ситуації та готові до цього. Для такої діяльності потрібний надлишок енергії, який і є саме у пасіонаріїв. «Втілюючи власний надлишок енергії в організацію та управління одноплемінниками на всіх рівнях соціальної ієрархії, вони…випрацьовують нові стереотипи поведінки, нав’язують їх всім іншим та створюють таким чином нову етнічну систему, новий етнос» ( Гумилев Л.Н. От Руси к России. М., 1992. С. 15). Однак внаслідок боротьби за лідерство пасіонарний заряд зменшується, етнос втрачає пасіонарність та живе за інерцією. З часом наступає меморіальна фаза, коли етнос зберігає лише пам’ять про своє минуле. Потім зникає і пам’ять, настає фаза рівноваги з природою, з ландшафтами. На думку Л.Гумільова, людство продовжує існувати на Землі лише тому, що періодично отримує космічну енергію.
Трудова теорія антропогенезу.
Теорія Дарвіна була підтримана марксистською філософією. З її позицій була обґрунтована трудова концепція антропогенезу, в якій істотними факторами походження людини вважалися праця, мислення та мова. Процес антропогенезу пов’язували з тим, що адаптування до змін природних умов життя примусило майбутню людину використовувати у власній діяльності природні знаряддя – каміння, палиці, розпрямитися для кращої орієнтації в просторі. Руки, що звільнилися, стали органом та одночасно продуктом праці. Виробництво знарядь праці потребувало комунікації в колективі. Потреба передати інформацію іншій людині поступово виявилась в мові. Створення знарядь, мова, розвиток мислення характеризують перехід від біологічної еволюції людини до соціального розвитку. В суспільстві всі вияви людини мають саме соціальний, а не біологічний характер – біологічне перейшло в соціальне.
Аргументи наведеної концепції антропогенезу досить зрозумілі. Вихідна точка антропогенезу – тварина, чиї механізми адаптації до природи недостатньо ефективні. Кінцева точка – соціальна людина, що має свідомість, мислення, мову як засіб соціальної комунікації та впливає на природу через систему знарядь, які виробляє. Тварина лише користується природою, змінює її лише через власну присутність. Людина цілеспрямовано змінює природу, здійснюючи власні проекти.
Однак виникають і запитання. Зокрема стосовно відкриття механізмів переходу від використання природних знарядь тваринами до людської праці. Наприклад, думка про наслідування набутих в житті навичок висловлювалася в еволюційній теорії Ж.Б.Ламарка. А в сучасній генетиці вона заперечена. Сучасні дослідники наголошують «дивне» спрацювання еволюційних законів стосовно людини. В процесі еволюції відкидалися біологічно корисні властивості, а закріплялися марні (з точки зору пристосування до природного довкілля) - зокрема відсутність волосяного покриву тіла, відсутність кігтів, кликів, пряма хода. На думку еволюціоністів такий процес є скоріш протиприродним. Крім того, відбір мутацій у вказаному напрямку з еволюційної точки зору відбувався аномально швидко.
Теза «праця створила людину» викликає питання і стосовно того, що таке можливе, якщо процес праці вже існує. Однак, мавпи не могли трудитися, оскільки праця – специфічна людська діяльність. Досліджуючи трудову теорію антропогенезу, В.М.Вільчек наголошує на розриві комунікації з природою, послабленні інстинктів як причинах виникнення людини. Щоб вижити, такі істоти копіюють поведінку тварин. Людина починає жити по плану свого Тотему – тварини, яка має оберігати.
Виходить, що не маючи інстинктивної програми, достатньої для поведінкових форм в нових природних умовах, людина несвідомо поведінково копіює тварин, органічно пов’язаних з природою. Саме таким чином людина вийшла за межі видової програми. В цьому виявилась її особливість, реалізувався той «шанс», що був наданий еволюцією. Здатність до копіювання, наслідування не є виключно людською, вона є і у інших тварин. Однак в єдності з послабленою інстинктивною програмою вона істотно вплинула на спосіб існування людини. Тому дослідники, що аргументують наведену точку зору, наголошують, що специфічність людини як живої істоти пов’язана з формами її буття.
Йдеться про те, що життя в умовах послаблених зв’язків з природою, в стресових ситуаціях створює умови для індивідуальної мінливості, яка надає основу для природного добору. Однак в еволюції людини природний добір зберігає особини, у яких послаблена комунікація з природою. Отже, для власного виживання вони мусять наслідувати природу не за «тваринною», інстинктивною, а «неприродною» програмою – здійснювати трудову діяльність.
Отже, в таких міркуванням передумовою виникнення людини вважається її відчуження від природи, розрив істотних зв’язків з нею. Їх відтворення на основі позабіологічних процесів – праці і призводить до виникнення людини.
Психоаналітичний підхід в поясненні антропогенезу
Цікавим є пояснення антропогенезу на основі психоаналітичної теорії. Для З.Фрейда загадка виникнення соціальності пов’язана з заміщенням реального батька-ватажка первісного стада міфічним звірем-пращуром – Тотемом. Становлення людини, за З.Фрейдом, - це поява внутрішніх заборон (зокрема, на вбивство представників власного роду) – совісті. Суспільство ґрунтується на почуттях провини та розкаяння. Отже, сутність людської соціальності виявляється в моральних відносинах. Перші форми моральності – почуття провини, муки совісті, вияви свободної волі стали основоположним фундаментом, на якому ґрунтується людська культура.
Символічна теорія антропогенезу
Послаблення зв’язків з природою в процесі становлення людини відзначає і символічна теорія антропогенезу. Хід пояснень з її позицій є наступним. Обмеженість інстинктивної програми та поведінкове копіювання тварин створювали підґрунтя для накопичення системи орієнтирів, які доповнювали інстинкти. Так недолік перетворився в перевагу та особливі можливості в пристосуванні до довкілля.
Якщо міркувати таким чином, виходить, що важливим для становлення людини є виникнення символів, які заміщають втрачену єдність з природою. Таке відбувається в результаті культуротворення. Е.Кассірер визначає людину як «символічну тварину». Він наголошує, що саме буття в символічних формах забезпечує специфіку та цілісність людини. Вона залишається біологічним організмом. Однак людський світ є інакшим, оскільки людина володіє символічним способом спілкування зі світом, на відміну від сигнальних систем у тварин. Сигнали є частина фізичного світу, в той час як символи мають функціональну цінність.
Е.Кассірер пояснює, що для первісного мислення складно розрізняти сфери буття та значення. Вони змішуються, тому символ набуває магічної або фізичної сили. Однак в подальшому розвитку культури відношення речей та символів прояснюється. Відповідно, розрізняється можливість та реальність.
Отже, така концептуальна позиція демонструє, що соціальна програма людини постає з потреби зберегтися, вижити, копіюючи тварин, що краще пристосовані до природи. Тому у людини почала розвиватися особлива система – символи. Саме в них закріплюються стандарти, форми поведінки, які «підказані» іншими тваринами.
Отже, так аргументується позиція, що людина є «недовершена тварина». Вона виокремилася з природи не на основі наслідування набутих біологічних ознак, а завдяки символам та культурі. Культура не наслідується генетично, однак є тим довкіллям, що створює особливості людського. Тоді можна думати, що самобутність людини пов’язана не з якимись її особливими властивостями, а з особливістю форм її буття. Так, американський культуролог Т.Роззак, підтримуючи позицію Е.Кассірера, зауважує, що містичні співи та танці, виявляючи здатність людини дивуватися, демонстрували її сутність задовго до того, як були вироблені перші знаряддя з каміння.
Антропосоціогенез виявляє такі форми людської комунікації, як мова. Мова – система символів, знаків, термінів, використовуючи які можливо здійснювати спілкування між людьми, людськими спільнотами, передавати інформацію та структурувати здобуті знання. В той же час, мова є чимось більш значимим. Її сенс та можливості у впливі на становлення людського світу, самої людини розкриваються в культурних вимірах. Мова – породження культури. В ній закарбовані особливості, традиції, звичаї народів, їх самоусвідомлення. Сама мова є культурним скарбом. Недарма ідентичність народу, нації можлива якщо вони є носіями власної мови. Багатство мовної лексики постає в історії становлення людства, в практиках комунікації. Приєднання до сформованих мовних практик характеризує процес розвитку особистості – від дитини до дорослої людини. Прагнення якточніше, виразніше висловити власні думки в мові сприяє розвитку мислення.
Отже, філософська антропологія наголошує, що людина створює позаінстинктивну систему зв’язків. Між людиною та реальністю виникає простір символів. На її основі вибудовується позаприродна програма дій. Таким чином, реальність мов би подвоюється. Дійсно, світ природи доповнюється новим, протилежним світом – культурою, в якому розвивається людина та її особливості.
Представлені концепції антропогенезу апелюють більшою мірою або до природних, або до соціальних факторів, реконструюючи , як постала людина. Дійсно, біологічне та соціальне – два важливі пласти людського. Проаналізуємо питання про їх значимість в існуванні людського.
Людина в біологічному та соціальному вимірах
Хоча людина є соціальна істота, вона також приналежна до світу природи – біологічного світу. Людина представляє світ живого. Тому, природничі науки, зокрема біологія, екологія, етологія, фізика живого та інші надають важливі знання про структуру та розвиток людської тілесності, людську поведінку. Гуманітарні та соціальні науки відкривають ті особливості людського, які пов’язані з соціальним буттям людини.
Філософські концепції людини в різні історичні часи наголошували більшою мірою або роль соціального або роль біологічного в людині. Таке ґрунтувалося на особливостях пізнавальних проблем, відповіді на які були важливі в той час. Самі відповіді істотно залежали від філософських традицій та рівня розвитку науки.
Сучасна наука дозволяє представити людину як складну систему, що самоорганізується та саморозвивається. Синергетика, яка вивчає закони самоорганізації, дозволяє розкрити багато нового в розумінні поведінки та розвитку людини як біологічної та соціальної істоти. Біологія представляє молекулярні основи людської спадковості та біологічні основи соціальності. Теорія еволюції розглядає людину як ланку в спільному саморозвитку систем біологічного світу.
Загалом сучасні природничі науки представляють наукову картину людини як такої, що її природне, біологічне є необхідним, складноорганізованим підґрунтям для людської соціальності. Відповідно, філософське розуміння людини має це враховувати.
Однак філософські точки зору в поясненнях важливості біологічного та соціального в людині відрізняються. Серед них є такі, що надають важливішого значення або біологічному, або соціальному. Є і такі, що наголошують їхню обопільну важливість та обов’язкову єдність.
Зазвичай надають виключного значення біологічному в людині ті дослідники, які вбачають в новітніх досягненнях біології шляхи маніпулювання природою людини та трансформування суспільства. Йдеться, зокрема, про новітні біотехнологічні практики – генну інженерію, клонування, використання стовбурових клітин тощо, які розглядають як основу реконструювання та конструювання людської тілесності. І навіть як шляхи до соціальних змін - «соціальних мутацій».
Дійсно, сучасний цивілізаційний світ ґрунтується на новітніх технологіях – нанотехнології, біотехнологіях, інформаційних технологіях, які принципово змінили якість життя людини ХХI ст.. Так, за допомогою медичної генетики можливо зменшити вантаж патологічної спадковості, накопиченої в процесі еволюції, позбутися багатьох спадкових захворювань, зокрема шляхом заміни патологічного гена нормальним.
В результаті до власної тілесності людини ставиться технологічно – як до того, що можливо змінювати за власним бажанням, можливо конструювати, навіть на генетичному рівні. Сьогодні моментом повсякденного буття стає зміна кольору очей завдяки лінзам, конструювання власного обличчя та тіла завдяки косметологічній хірургії. І навіть досить складні медичні практики – вживлення серцевого стимулятора, стентування, заміна суглобів на штучні сьогодні сприймаються людською спільнотою як цілком природні речі.
Багато людей в сучасному світі пов’язують успішність своєї професійної діяльності з відповідністю своєї тілесності тим «глянцевим» стандартам, які вибудувалися в суспільстві. І хоча очевидно, що успіх в професії залежить від наполегливої праці та глибоких професійних знань, тобто від соціальних вимірів людини, фактори біологічного характеру також мають вплив. Крім того, генетично та фізіологічно людина має певні параметри, які визначають межі її можливостей, зокрема схильність до певного виду діяльності.
Отже, можна погодитися з тим, що біологічне впливає на соціальне, що біологічне є в основі соціальності людини. Однак таке зовсім не означає, що соціальне не є чимось іншим, ніж біологічне. Ми б примітивізували наше уявлення про людину, якщо б вважали, що все в ній визначається її біологічною основою. Її тілесністю. Насправді соціальність людини є тим особливим, завдяки чому людина може бути людиною.
Протилежна позиція – коли визнається лише значення соціального в людині ґрунтується як правило на аргументації, що еволюційний перехід від тваринного світу до людського – це перехід в протилежність, перехід від природного стану до соціального. Природне втрачає свій вплив на людину, в суспільстві діють соціальні, а не біологічні закони. Людина стає людиною, якщо в процесі життя освоює соціальну поведінку, вимоги та надбання цивілізації та культури. Тобто того, що є не природним, а штучним – створеним людською діяльністю.
Дійсно, наше ставлення до навіть самих простих предметів побуту та й до складних витворів людської практики, правила дій з ними визначаються не генетикою та фізіологією людини, а традиціями та нормами соціального довкілля – цивілізаційними, культурними, моральними, правовими, до яких людина прилучається в процесі комунікації, навчання, освіти. Отже, це цілком обґрунтована позиція.
Однак, соціальність людини не означає, що біологічне в ній перестало існувати та впливати на людину та її поведінку. Досить сказати, що народжується та помирає людина тому, що приналежна до природного, біологічного світу, відповідно до дії біологічних законів. Крім того, неповторна сукупність генів, що має кожна людина, визначає її біологічну унікальність та задає потенційну можливість для індивідуальності та неповторності особистості. Ситуації, в яких ми переживаємо сильні емоції – негативні чи позитивні, супроводжуються прискоренням серцебиття, дихання та зміною багатьох внутрішньобіологічних параметрів. Доведено, що стан організму залежить він природних подій – магнітних бурь в атмосфері, рівня сонячної активності тощо. Такі принципові ознаки соціальності людини, як свідомість, мислення пов’язані зі складними структурами головного мозку та центральної нервової системи, нейрофізіологічними, біохімічними процесами. Деструкція або патологічні зміни цих структур можуть істотно позначитися на можливостях усвідомлювати та мислити. Важко також довести, що виключно талановиті та геніальні люди - великі математики, музиканти, художники, є такими внаслідок саме соціальних факторів – зокрема, навчання, освіти та виховання, а не в результаті генетичних особливостей.
Складність визначити людину лише як соціальну пов’язана і з потребою окреслити межу, за якою в процесі індивідуального розвитку ембріон людини стає власне людиною. Вона виникла внаслідок широкого розповсюдження практики штучного запліднення, коли було досить легко отримати доступ до людських ембріонів. Постає досить складне біоетичне запитання: з якого моменту ембріон людини повинен розглядатися як людський індивід? Загальнопринятої в сучасному суспільстві позиції досі не існує. Наприклад, сьогодні домінуючим підходом у визначенні є або ні людський ембріон людиною, є точка зору, що коли плід людини набуває здатність відчувати, це вже людина. На основі експериментальних досліджень був зроблений висновок, що плід людини починає відчувати на 18-25 тижні.
Отже, визнання соціальності людини не применшує ролі та впливу біологічного, природного на її життя та поведінку. Зважаючи на те, що в людині складно переплетені її біологічне з її соціальним, багато дослідників вважають, що коректніше говорити про біосоціальність людини. Дійсно, без біологічних передумов неможливі були б вихідні форми соціальності. Однак без соціуму неможливий був би розвиток людини. В цивілізаційній історії взаємозалежність людського біологічного та соціального як двох виявів цілого визначала силу та слабкість людини. Наприклад, екологічні кризи природного та антропогенного походження становлять загрозу біологічному існуванню людини, існуванню її як біологічного виду. Отже, на початку ХХI ст., як і в далекій історії, біологічний стан людини, її існування істотно залежить від стану природи. В той же час, захисні механізми, які дозволяють запобігти знищенню людини, ґрунтуються на соціо-цивілізаційних, культурних та науково-технічних засадах. Отже, існування людини забезпечується єдністю біологічного та соціального.
Ментальне і тілесне.
В контексті проблеми соціального та біологічного в людині обговорюється і складне питання відношення ментального та тілесного. Поняття «ментальність» - від лат. mens, mentis, що в перекладі означає -розум, інтелект. Ментальне - думки, свідомість, мислення - протиставляють тілесному – мозку, нейрофізіологічним процесам. Ментальність людини пов’язують з соціокультурними процесами. В той час як тілесна організація вписує людину в світ природи. Разом з тим, людська тілесність здобуває специфічні риси, завдяки яким включає людину також і в соціокультурну реальність.
Складність та багаторівневість ментальності
Ментальність є складним багатовимірним явищем. Тому спроби зрозуміти її призводять до цілої низки визначень. Отже, поняття «ментальність» є полісемантичним. Французький дослідник М.Блок аналізував ментальність як вияв цілісності свідомості. Він визначав ментальність як комплекс основних уявлень про світ, за допомогою яких людська свідомість у кожну епоху переробляє в упорядковану «картину світу» різнорідний потік сприйняття та вражень. В сучасній філософії ментальність предстає як багатоаспектний феномен, що грунтується як на сфері усвідомленого, так і позасвідомого. Підкреслюється зв’язок ментальності та мислення. В той же час вони розрізняються: мислення здійснює пізнання світу, а ментальність – це манера мислення, його особливості та своєрідність.
Дослідники підкреслюють також і багаторівневість ментальності. Так, говорять про рівень психо-емоційної розумової енергії, рівень позасвідомого та рівень мислення. Характеризуючи перший з названих рівнів, беремо до уваги те, що пізнання, усвідомлення пов’язані з психо-емоційними процесами, почуттями, переживанням. М.К.Мамардашвілі підкреслюючи такі моменти, писав, що «свідомість як пристрасть збирає та перетворює суб’єкта», що «таке перетворення вимагає сили». Свідомість постає як «пристрасна або пасіонарна сила».
Рівень позасвідомого також є дуже важливим представленням ментальності. Швейцарський психоаналітик К.Г.Юнг обґрунтував існування поведінкових та мисленєвих архетипів, які закарбовані на рівні позасвідомого та здатні наслідуватися.
Нарешті третій рівень ментальності – це мислення. Воно виявляє себе у складному переплетінні свідомого та позасвідомого. Мислення виявляється в обдумуванні, осмисленні, усвідомлюванні. Мислення пов’язане з інтелектуальною діяльністю та виявляється в ній. Зв’язок даного та попереднього рівня ментальності дослідники вбачають в тому, що більшість інтелектуальних реакцій людини має нетворчий характер і становить повторення тез, форма та зміст яких взяті людиною з культурного середовища – починаючи з дитинства і далі протягом життя. Однак ментальність є і основою для творчості, вона забезпечує фундамент креативності.
Отже, ментальність – істотна характеристика людського. Ментальність є багаторівневою цілісністю, в якій складно поєднані психо-емоційні, поведінкові, мисленєво-інтелектуальні та соціокультурні виміри.
Тілесність як складний біо-психічний феномен
Людська ментальність можлива лише в єдності з людською тілесністю. Поняття «тілесність людини» дуже близьке до поняття «тіло людини» - природного об’єкту, що характеризується відповідною біологічною організацією. Однак, в дослідженнях останнього часу наголошується, що означені поняття не збігаються. Тілесність розуміється як більш складний феномен, який не вичерпується лише біологічними закономірностями, а істотно пов’язаний з психо-ментальними процесами та несе відбиток культурного та цивілізаційного розвитку.
Відповідно знання тілесності потребує міждисциплінарних досліджень. Причому, важлива роль в них належить не лише природничим дисциплінам, а й гуманітарним, зокрема і філософії. Справа в тому, що в сучасних дослідженнях тілесність розглядається як особливий продукт взаємодії тіла та духу, що формується з моменту зачаття і до самої смерті. Причому механізми становлення тілесності є досить складними. Тілесність людини – не є просто її «біологія», а виражає систему сенсів людини, в основі якої – ставлення до життя та смерті.
Звісно, важливими умовами утворення механізмів, які формують тілесність, є властивості біологічного організму. Тіло людини – це жива, відкрита, складна система, що самоорганізується, здатна адаптуватися до довкілля та постійно взаємодіє з ним, отримуючи енергію та інформацію. Істотно важливими для виживання людини є регулятивні функції організму.
Йдеться не лише про внутрішньобіологічні процеси, а й про ставлення до зовнішнього світу через сприйняття тіла. Наприклад, у древніх людей відношення до життя формувалося через переживання смерті тіла: мертве – нерухоме тіло людини викликало страх. Тісні зв’язки тілесного та психічного бачимо і в тому, що відчуття, переживання небезпеки, загрози виявлялися в мікрорухах тіла людини. Таким чином, в складних природних умовах буття древньої людини «мова» рухів тіла відігравала роль символів, що сповіщали про позитивну чи негативну роль ситуацій.
Людина, що народжується, має унікальний генотип. Однак ще до народження тілесне (біологічне) істотно пов’язане з психічним: різноманітні психо-емоційні стани матері, які викликані гарними чи поганими подіями, опосередковано впливають на дитину, викликають певні реакції.
Взагалі, складність феномену тілесності виявляється і в тому, що існують «тілесні знання». Тобто набутий тілесний чуттєвий досвід «переводиться» в знання психічне. І навпаки, враження, що отримані через людську психіку, впливають на людську тілесність. Існує «пам’ять тілесності», так звана – вегетативна пам’ять. Вона виявляється в тому, що, наприклад, внаслідок стресу, виникає низка фізіологічних та психічних станів, змін в організмі. В їх основі є своєрідний взаємозв’язок між багатьма системами організму, зокрема – ендокринною та імунною.
Отже, виходить, що сприйняття людиною світу істотно залежить від вроджених та набутих властивостей та якостей, що характеризують людську тілесність. Така єдність психічного та біологічного в людській тілесності дозволяє вибрати актуальний тип поведінки та сформулювати ставлення до власного досвіду. Такі можливості є в основі соціальної адаптації людини, у відповідності з якою формується певний тип тілесності, який має захистити людину від можливих дезадаптацій та декомпенсацій.
Отже, в контексті проаналізованого, тілесність розуміється як якість, сила та знак тілесних реакцій людини, з моменту її зачаття та протягом всього життя. Тілесність не тотожна тілу і не є продуктом самого лише тіла. Вона пов’язана з процесами, в яких постає складна природа людини. Відповідно тілесність виявляє себе в контексті генотипу, унікальних біологічних та психічних особливостей індивіда в процесі його адаптації та самореалізації в природному та соціокультурному довкілля.
Основою формування тілесності людини є єдина пам’ять, що включає як генетичні, так і психо-поведінкові механізми. Тілесність виявляється і в формі тіла – через асиметрії, характерні рухи, пози, поставу, ритми, темпи тощо. Тілесність є рухливою, мінливою, що пов’язане з динамікою біопсихічних процесів. Такі зміни не ідентичні процесам дорослішання або старіння, хоча ці процеси і впливають на тілесність
На стан тілесності впливають мотивації, настанови тощо. В цілому – вся системі сенсів, яка визначає життя людини. В такому розумінні, тілесність зберігає індивідуалізоване знання людини про світ в формі освоєних тілесних практик. Тому, тілесність відіграє підтримуючу функцію в адаптаційних процесах. Крім того, складні ситуації життя людини, стан довкілля – природного та соціального вимагають певного рівня розвитку тілесності, що дозволяє людині існувати «в унісон» зі світом, досягнути з ним резонуючого стану. Нарешті, закінчення життя, момент смерті стосовно тілесності виявляється в тому, що саме тілесність забезпечує роз’єднання духа (душі) та тіла.
Тілесність в контексті новітніх технологій
Ставлення до людської тілесності в цивілізаційному та технологічному контекстах сучасності породжує цілий спектр проблем. Вони пов’язані з тим, що новітні нано- та біотехнологічні практики здатні істотно трансформувати людську тілесність, конструюючи її.
Однак при цьому виникають не лише технологічні, а й світоглядні та етичні питання. По-перше, слід враховувати, що людина - це цілісність, її тілесність є результатом всього ходу її історичного розвитку. Отже, осмислення людської тілесності повинне відбуватися на підставі розуміння цілісності людини, неповторного «балансу» біологічного та соціального, тілесного та ментального. Відповідно втручання в тілесність може порушити цілісність як умову існування людського. Недарма західні дослідники, зокрема К.Хейлз, Ф.Фукуяма вводять поняття «постлюдина» - істота, що виникає в результаті технологічних маніпулювань з людською тілесністю. Це означає, що «тілесність» є поняття не лише біологічне, а й соціо-історичне.
По-друге, соціальність людини істотно взаємопов’язана з її тілесністю. Це означає, що хоча соціальність не зводиться до тілесності, до біоприродних її виявів, все ж таки руйнування або деформування тілесності може зруйнувати соціальність особистості. Таким чином, конструктивно-трансформаційне втручання в людську тілесність зачіпає саме існування людського, соціального. В.С. Стьопін акцентує увагу на тому, що «біологічні передумови, - це не просто нейтральне тло соціального буття, це ґрунт, на якому виростала людська культура й поза якою неможлива була б людська духовність». Сучасному людству треба про це пам’ятати.
Поняття людина, індивід, особистість
Поняття «людина» розкриває ті головні спільні риси та вияви, що притаманні всім представникам людського роду. Воно вказує на суттєву відмінність людини від природних істот. Однак, поняття «людина» не пояснює, чому люди є різними і в чому вони є різними. Щоб схарактеризувати людські особливості, використовують поняття «індивід» та «особистість».
Індивід – це один з представників людського роду. Відповідно, він має особливі природні та соціальні властивості, які відрізняють його від інших людей. Люди відрізняються їх біологічними особливостями – колір очей, ріст, психологічними особливостями – емоційність, темперамент, психотип, соціальними – інтелект, соціальна активність тощо.
Коли хочуть підкреслити неповторність сполучення всіх якостей індивіда, вживають поняття «індивідуальність». Дійсно, кожна людина – неповторна, вона є індивідуальністю. Тому розвиток людини можливий на основі виявлення та розвитку саме індивідуальності людини. Загрозу існуванню суспільства становить шлях «усереднення» людей, спроби зробити їхні дії та думки однаковими.
Про таке попереджує сучасна філософія. Так, Ж.Бодрійяр пише в роботі «Прозорість зла» про «пекло тожсамості» - світ, який націлений на формування людської однаковості. Такий цивілізаційний світ може постати на основі новітніх технологій, які сприяють нівелюванню інакшості, несхожості. В той час як для існування людської спільноти, як і будь-якого складного об’єкту, потрібні «відмінності», «різноманітності». Перспектива ХХI ст. пов’язана зі створенням культурних та цивілізаційних умов для сприйняття індивідуальності як ціннісного виміру суспільства.
Поняття «особистість» наголошує на суттєвих соціальних якостях людини. Якщо людиною - як представником людського роду, виду Homo sapiens – народжуються, то особистістю стають. Поняття особистість підкреслює цілісність людини, неповторність і складність її внутрішнього світу. Видатний філософ Е.В.Ільєнков в роботі «Що таке особистість?» наголошував таке: «Людська особистість, що її зазвичай називають «душею», тією самою «душею», яку кожна людина знає як своє «Я», як щось унікально-неповторне, нерозкладне на будь-які складові і, таким чином, принципово вислизаюче від науково-теоретичних визначень і навіть невимовне в словах…».
Особистість постає в процесі приєднання людини в русі її життя до основних соціальних практик. В процесі розвитку мислення, інтелекту, саморефлексії. Коли кажуть про особистість, мають на думці, що людина в своїх діях та поведінці усвідомлено керується певними цінностями, світоглядом, знаннями. В цьому сенсі, новонароджена людина, маленька дитина ще не є особистостями, але мають задатки індивідуальностей та можливість постати як особистості.
Умови, які є необхідними для становлення особистості, існують в соціумі. Людина стає особистістю в процесі приєднання до надбань культури, науки, освіти, багатоманітних форм соціальної практики. Важливу роль для особистісної визначеності людини відіграють існуючі в суспільстві моральні норми, що визначають ставлення до інших людей, природи, подій та вчинків.
Оточуюче соціальне середовище – родина, друзі, навчання, професія тощо є тим повсякденним світом, в якому живе людина. Відповідно, світоглядні та моральні цінності соціального довкілля можуть стати її цінностями. Тобто, вплив соціального довкілля на особистість є досить істотним.
Утім, особистісний вимір людини відрізняє її і здатністю критично поставитися до знань, переконань та дій як своїх власних, так і інших людей, критично сприймаючи певні правила, теорії, норми, дії, вчинки. Таким чином утверджується шлях особистісної реалізації. Видатний філософ М.К.Мамардашвілі підкреслюючи онтологічні виміри особистості зауважував: «Особистість – це форма, спосіб буття, особливий стан буття, знахідка еволюції. Я б сказав так, що особистість – це «видатна думка природи». Самоналаштовуваність її проявів не залежить від всезнання або від якихось вищих орієнтирів. Розумієте, адже головна пристрасть людини – це бути, виконатися, відбутися».
Отже, особистість не виникає в один момент, особистість постає. Крім того, особистісні зміни людини тривають протягом її життя, оскільки триває процес пізнання світу, власне себе, інших людей, накопичується досвід життєвих практик. Тому, особистість як характеристика людини означає, що людина має розвиватися.
Істотною рисою особистості є пошук свого призначення та сенсу життя, ставлення до соціополітичних процесів, що відбуваються в державі та світі, визначення власної громадянської позицій. Тому особистість як соціальна визначеність людини пов’язана з такими принциповими вимірами людського світу, як свобода, вибір та відповідальність. Таке означає, що немає раз і назавжди усталеної особистості. Особистість – це завжди пошук правильних в даній історичній, життєвій, ситуації рішень, це свободний вибір зі спектру можливих відповідей правильної. Тобто, в сучасному складному та динамічному соціумі особистість – це людина, що розмірковує, зважує та обирає власні рішення.
Історія та культура людства представляє людей, які істотно вплинули на розвиток світової та вітчизняної історії, культури, науки, технологічних практик. Таких людей називають «видатними особистостями». «історичними особистостями». Серед них такі постаті, як Сократ, Галілей, Кант, Григорій Сковорода, В.І.Вернадський та багато інших. Визначний вплив видатних особистостей особливо відчутний в кризових ситуаціях розвитку історії. Коли формуються умови для вибору подальшого шляху розвитку суспільства, держави, нації. Влив видатної особистості може стати тим необхідним для вибору певного сценарію подальшого розвитку системи поштовхом, що призведе до вибору певного шляху майбутнього.
Сенс життя. Смерть і безсмертя.
Сенс життя та його філософські пошуки
В спектрі питань, на які людина шукає відповіді, проблема сенсу життя посідає особливе місце. Сократ казав, що неосмислене життя не варте того, щоб його проживати. Дійсно, на певному етапі особистісного становлення формулюємо запитання: хто я є? Нащо живу на світі? В чому моє призначення та сенс мого життя? І.Кант вважав, що сенс життя утворює ідея, яка набуває вигляду морального закону, обов’язку, якому людина слідує добровільно, усвідомлюючи власне буття саме як людське, слідує заради вищого блага.
Питання сенсу людського життя, індивідуального життя та його раціональної структурованості набувають в наші часи виключної актуальності. Справа в тому, що цивілізаційний та соціальний контекст сучасного філософування пов’язаний з ситуацією катастрофічних впливів – як природних, так і техногенних. В глобалізованому світі ефект негативних впливів локальних та регіональних катастроф також має глобальний характер. Можна сказати, що людство опинилося в пастці власної могутності.
Сучасний італійський філософ Умберто Еко передбачив можливість таких катастроф вже в 90-ті роки ХХ ст., проголосивши «Середні віки вже почалися!». Тоді він описав гіпотетичну глобальну техногенну катастрофу, що розгортається через деструкцію комп’ютерних мереж в США. На жаль подібне відбулося 11 вересня 2001 року в результаті терористичних актів. У сучасної людини складається враження наростання катастрофічності світового життя. В такій ситуації загострюються відчуття тимчасовості власного життя, його конечності, крихкості - бо може завершитися будь-якої миті, відчуття неможливості планувати життя та впливати на нього. Все частіше можна почути або прочитати такі сентенції: «Мене Бог веде», «Прислухаюся до космосу…». Тобто, людина у власному житті намагається покластися на якісь «додаткові» сили, щоб вони привели до успіху, а не лише на власні сили.
Однак окрім відчуття можливої катастрофічності буття людини в сучасному технологізованому світі є і надія іншої перспективи. Успіхи новітніх біотехнологічних практик – генної інженерії, клонування, медичних практик підсилюють впевненість, що людство здатне подолати «зародок смерті» (Гегель), який несе в собі жива істота. Таке дає надію на довге та здорове людське життя. Однак не знімає потребу його осмислення. Багатоманітні міжнаціональні та міждержавні цивілізаційні, культурні, соціальні проекти націлені та підсилення розуміння світовою людською спільнотою самоцінності життя взагалі, біосфери, життя людини.
Нове наукове та філософське мислення - постнекласичне дозволяє усвідомити, що осмисленість людського життя пов’язана з власним вибором в ситуації багатоманітних та багатовимірних можливостей. Вони постають завдяки постнекласичним практикам – формам онтологічного, пізнавального та ціннісного освоєння складних об’єктів, що саморозвиваються, таких як живе, екологічні системи, біосфера, соціум, людина тощо.
Отже, і визнання сучасної катастрофічності життя, і обнадійливі перспективи потребують відповідей на питання про сенс людського життя. Особливість філософії в тому, що вона здатна вийти за межі індивідуального досвіду, намагається віднайти загальні концептуальні підходи для аргументації відповідей про сенс людського життя, відтворюючи причини та основи тих відповідей, що сформульовані в певні історичні часи представниками різноманітних шкіл та напрямів.
Коли розглядають проблему сенсу людського життя, як правило залишають осторонь аналіз самого поняття «сенс». Не випадково, оскільки визначення поняття «сенс» можливе з онтологічної, гносеологічної, логічної, методологічної, семантичної, семіотичної позицій. Отже, з’ясувати, що є сенс означає вивчити досить складну та багатоаспектну проблему.
Щоб прояснити зміст поняття «сенс», коли йдеться про «сенс життя», назвемо поняття, через які в філософії та повсякденному житті репрезентовані поняття сенсу та відчування сенсу. Такими є благо, цінність, гармонія, щастя, душевна рівновага, самореалізація, задоволення, цілі, досягнення, служіння, свобода, вибір тощо. В сучасних дослідженнях та підручниках автори пов’язують сенс життя з кількома з означених понять – або з цілями та досягненнями, або зі служінням суспільству, або з самореалізацією та гармонією тощо. Однак, цього не достатньо, щоб зрозуміти – що є сенс життя.
Окрім того, слід взяти до у ваги і те, що відповіді особистості на питання про сенс власного життя протягом життя можуть змінюватися, оскільки визначаються з позицій обмеженого життєвого та інтелектуального досвіду людини певного віку. Подальший життєвий потік може поставити нові питання та потребувати нових відповідей.
Філософські підходи осмислення людського життя
Питання про сенс життя пов’язане з визначенням життєвих цілей, з досягненням яких людина пов’язує значимість свого життя, його цінність та сенс. Однак чому виникають такі чи такі цілі і, відповідно, сенси, чим вони визначаються – самою людиною, її соціальним довкіллям, суспільством, Богом?
Треба наголосити принаймні два виміри існування сенсів. По-перше, вони формуються відповідно до історичної ситуації, певної історичної доби існування суспільства. Так постає соціокультурний та цивілізаційний контекст, в якому формулюється можливий спектр відповідей на питання про сенс людського життя. Філософи обґрунтовують такі відповіді у вигляді філософських концепцій, узагальнюючи особливості свого історичного часу. По-друге, це особистісний вимір. Йдеться про індивідуалізоване розуміння сенсу життя, власне розуміння його особистістю. Отже, це багатоманіття сенсів, що виражають ставлення кожної людини до власного життя. Втім, історичні особливості суспільного буття впливають на індивідуальні визначення.
Хоча філософія вже багато століть є авторською, однак на змісті та спрямуванні філософських концепцій також відбиваються особливості історичного часу. В.Г.Табачковський вирізняє в європейській філософській традиції останніх століть три альтернативні підходи, три способи осмислення людського буття. Перший виявляється в тому, що людина претендує на те, щоб створити жаданий смисл власною діяльністю. Другий - вона прагне віднайти його ззовні вже сформованим. Нарешті, третій пов’язаний з тим, що людина виявляє готовність до співучасті у виробленні цього смислу шляхом діалогу, спілкування зі світом. Розглянемо такі варіанти визначення смислу життя.
Сенс життя як створений людиною
Розуміння смислу життя як створеного людською діяльністю ґрунтується на впевненості, що лише людина може надавати сенс речам та процесам. Природа поза людиною, поза її перетворюючою діяльністю не має смислу та цілі. Навіть живі істоти, хоча виконують певні функції, є довершеними та доцільними, не мають самостійного смислу. Вони є результатом складних природних еволюційних процесів. Людина визначає смисл природних речей та й смисл власного життя також. Потреби людина усвідомлює як цілі та інтереси, в реалізації яких людина і бачить своє призначення. Світоглядно така позиція ґрунтується на марксизмі, який розуміє людину як активно діючу істоту, яка розкриває свою сутність та можливості в практичному перетворенні світу.
До активної діяльності, однак лише такої, що є вигідною людині, призводить її до власного успіху закликають і концепції, що ґрунтуються на філософії прагматизму. Успішність розглядається як головний критерій вдалого чи невдалого життя. Сучасне суспільство споживання ґрунтується на прагматистських орієнтаціях та утилітаристській моралі: правильним є те, що зручно для мене, вигідно мені, що принесе більше грошей, влади та особистого задоволення.
Думка, що сенс твориться людиною в її діяльності видається цілком природною, оскільки людина дійсно є активною у ставленні до світу. І один з найсуттєвіших виявів такої активності – діяльність, що перетворює природне та соціальне довкілля за її задумом з метою досягнення власних цілей. Однак, як доводять приклади історії, наслідки цієї активістської позиції мають руйнівний характер та суперечать позитивній перспективі існування як соціуму, так і природи. Діяльнісне втручання людини в природу, біосферу, що мало реалізувати грандіозні плани людства по їх перетворенню, призвело до глобальних проблем, зокрема до глобальної екологічної кризи. Намагання перебудувати соціальний світ не рахуючись з природним ходом історії, а зважаючи лише на теоретично обґрунтовані інтереси певних соціальних груп, породило тоталітарні суспільства та призвело до загибелі мільйонів людей, які вважалися просто «гвинтиками» соціального механізму.
Думка, що життя саме собою не має сенсу, і людина має його створити, представлена в екзистенціалізмі. Однак в іншому контексті та з іншими смисловими наголосами. Проблемі вибору сенсу життя присвячені роботи М.Гайдеггера, Ж.-П.Сартра, А.Камю та ін.. Екзистенціальна філософія представляє людину, що мов би «вкинута» в цей байдужий світ, її існування передує сутності. Життя не зрозуміле до того, як воно прожите. Від людини залежить, щоб надати йому сенс.
Екзистенціальна філософія розглядає проблему пошуку сенсу, виходячи з контраверзи «життя – смерть». Таке можна зрозуміти зі слів Ж.-П.Сартра, який писав в своїй головній роботі «Буття та Ніщо»: «Якщо ми маємо померти, то наше життя не має сенсу, бо його проблеми залишаються невирішеними…Абсурдно, що ми народилися, абсурдно, що помремо». Життя абсурдне, людські дії не дають змоги це подолати. Перед обличчям смерті виявляється, що нічого не має сенсу. Саме тому так важливо для особистості обрати, на які цінності та переконання спиратися, щоб протистояти абсурдності смерті.
Отже, якщо марксизм наголошує на тому, що сенс формує людина, яка активно діє, втручається в світ, прагматизм – на успішності та вигоді, то екзистенціалізм наголошує на внутрішньому виборі людини, що робить її свободною та привносить сенс у її життя.
Сенс життя як вже існуючий у світі
Друга позиція визначення сенсу життя пов’язана з розуміння сенсу, як такого, що існує поза людиною вже сформованим. Тоді шлях осмислення людиною власного життя – це пошук у зовнішньому світі - природному, соціальному, духовному певних ідей, точок зору, теоретичних та практичних поведінкових схем, «рецептів», які б визначали сенс життя заздалегідь. Отже, йдеться про розуміння сенсу як попереднього задуму індивіда, який в розгортанні свого життя спирається на вже існуючі визначення сенсу, що їх надає історична ситуація, державні, національні, колективні світоглядно-етичні орієнтири. Подальше життя присвячується його реалізації. Така позиція виявляється в переконанні людини в тому, що прожити життя «правильно», осмислено означає присвятити його досягненню обраної цілі. Такий шлях вимагає від людини відповідей на питання : «Для чого потрібно жити? Для чого я живу?» І відповіді обираються з вже існуючих в сферах філософії, науки, релігії, повсякденного життя.
Така позиція також зрозуміла і навіть зручна. Вона вказує шлях до осмисленого життя, надає йому визначеності, ясності. Однак її вади в тому, що «прив’язавши» власне життя до єдиного – служіння обраній меті, людина дуже звужує можливості самореалізації та примітивізує сприйняття інших людей, ставлячи на перше місце саме ознаку визначення ними «головної мети життя», наполегливості руху до неї. Виходить, що людина за власною згодою підпорядковує життя реалізації тих чи тих, узятих ззовні настанов, зовнішньо визначеній «правильності» власного життя. В сучасному суспільстві таке можна побачити в довлінні стандартів життя, масової культури, поведінки, які, насправді, не є чимось більшим, ніж цивілізаційними формами сучасного життя людини. Вони не можуть замінити осмисленості її життя. Крім того, відсутність власної чіткої, ясної життєвої мети або неможливість її досягнення сприймається індивідом як крах життя та його обезцінення та обезсмислення. Отже, стосовно індивіда така позиція є дещо «зовнішньою». Вона не завжди сприяє гармонізації внутрішнього світу людини та віднайденню життєвих смислоорієнтацій.
Сенсотворення в процесі комунікації людини і світу
Нарешті, третій спосіб пошуку сенсу життя пов’язаний з думкою, що осмислення життя досягається шляхом діалогу, у спілкуванні зі світом у всій його багатовимірності. Такий шлях пошуку сенсу життя долає обмеженість вимоги знайти його «раз і назавжди». Отже, передбачає особистісний розвиток, пошуки, сумніви, знаходження відповідей та їх подальше заперечення. Головне, такий спосіб осмислення власного життя ґрунтується на спілкуванні. На відміну від двох попередніх, які є монологічними, тобто передбачають лише одне джерело осмислення – або діяльність людини, або взірці, що існують поза людиною, інакший спосіб визначення сенсу життя є діалогічним і, навіть, полілогічним.
Він ґрунтується на визнанні множинності «точок буття», які можуть надавати людині основу та поштовхи до визначення сенсів життя. Саме «сенсів» - не одного, раз і назавжди. А багатьох та мінливих, оскільки динамічні та мінливі сама людина та світ. Причому, вони сприймаються вже не як окремі сутності, що протистоять одне одному, в як єдина складна людиновимірна система.
Така позиція представляє означення сенсу вже не як «сенсовідкриття», а як «сенсотворення». Воно відбувається в процесі комунікації з природним та людським світом. Таким чином, смисложиттєвий пошук постає як процес, заснований на свободному та відповідальному самовизначенні. В ньому великого значення набуває повнота людського досвіду, цілісність людини. Як наголошує В.Г.Табачковський, «принципова довіра до навколишньої реальності, спрямованість на спілкування з нею, надають вагомості феномену людської цілісності, привчають бачити в ній невичерпне джерело потенційного, ще не реалізованого смислу».
Постмодернізм: сенс як пошук власної ідентичності
Друга половина ХХ ст. демонструє нові соціокультурні ситуації та контексти, в яких здійснюється філософське пізнання сенсу людського життя. Філософія постмодернізму пов’язує визначення сенсу людиною з пошуком нею власної ідентичності. Складність такого пошуку вбачається в тому, що у людини взагалі не буває безпосереднього контакту з реальністю. Вона має справу лише з репрезентаціями. Для постмодерної філософії світ є текст. А текст є самостійна реальність, для якої автор – просто функція. Таку позицію, наприклад, виразно представляє Ж.Дерріда.
Відповідно до його міркувань, смисли відкриваються шляхом деконструкції тексту. Ж.Дерріда розглядає мову як непостійне середовище, що не здатне безпосередньо нести сенс. Складається безвихідна ситуація: людина не може жити не шукаючи сенс і, одночасно, не може адекватно виразити сенс через «позалюдськість» самої мови, не здатна повірити в обґрунтованість сенсу.
Зокрема мова філософії метафорична та метафізично навантажена. Традиційні для західної філософії подвійні концептуальні схеми, такі як: природа – культура, раціоналізм – ірраціоналізм тощо, виходять з того, що один з термінів є норма, яка визначає подальшу ієрархію значень. Деконструкція полягає в тому, щоб показати амбівалентність текстів як таких. Їх можна зрозуміти лише в порівнянні з іншими текстами («інтертекстуальність»), а не з якимось точними значеннями чи нормами. Тому деконструкція дозволяє людині, що говорить, вийти за межі мовних структур, усвідомити необґрунтованість будь-якого сенсу.
Постмодерністська антропологія показує, що сучасна людина існує в інакшому світі – в світі квазіреальності, тобто в уявному, несправжньому світі. Наприклад, Ж.Бодрійяр ввів поняття «гіперреальність». Її одиниці – симулякри, копії реальних предметів, що здобувають власне буття. Зокрема такі соціальні феномени як гроші, суспільна думка, мода. Вони функціонують за типом символічного обміну. Отже, гіперреальність – реальність, що є картинкою самої себе, вона не відсилає до реальних подій, предметів та набуває самостійного існування.
Яскравим прикладом гіперреальності є інформаційний простір. Так, перебування в ньому призводить до переходу особистості в квазі-реальність з її симулятивністю. У віртуальній реальності симулякр стає моделлю, а реальна подія – виключною рідкістю. Наприклад, зазвичай в медіапросторі використовуються одні і ті ж факти, які поширюються каналами з посиланням один на одного. Таким чином, квазіреальність та її феномени замінюють реальність.
Вибудовується реальність символів та образів, порівняно з якою дійсність перестає бути привабливою для пересічної людини. В квазіреальності постає «віртуальне Я» – некритичне, тотожне квазі-реальності, яке конфліктує з Я реальним. Таке «некритичне Я» живлять відповідною інформацією – фрагментарною, мозаїчною та викривленою.
Отже, постмодернізм наголошує, що сучасну людину характеризує почуття втрати реальності. Людина відчайдушно шукає свого місця у світі. За образним висловом Ж.Бодрійяра, перед людиною постає питання: «Що робити тепер, після оргії?», після всілякого вивільнення – «предметів, символів, ідеологій, утіх?» В час, коли починається біг вперед в нелінійне майбутнє, погоня за технікою та її глобальними негативними наслідками, коли людині загрожує перетворитися на образ, ілюзію самої себе.
Пошук власної ідентичності стає екзистенціальною метою людини в суспільстві масових комунікацій. На думку Ж.Бодрійяра, останнім бастіоном реальності стає смерть: «Смерть, мабуть, єдине, то немає споживчої вартості». Відповідно, особистість прагне відповідей на традиційні світоглядні та моральні питання, які мають визначити регулятиви масової комунікації та зрозуміти, хто вона є в сучасному світі.
Отже, так чи так філософи осмислюють життя, вони не можуть уникнути розмови та міркувань з природу смерті та можливостей її подолання. Однак, філософія аналізує проблему смерті не для того, щоб породити у людей розпач, а навпаки, щоб врятувати їх від розпачу. Розглянемо ці питання.
Сенс життя в контексті усвідомлення смерті
Навіть саме «найосмисленіше» життя є конечним. Як би глибоко людина не спілкувалася зі світом, з іншими людьми, рано чи пізно її життя закінчується. Усвідомлення такого ставить людину перед запитаннями: «Навіщо мені все це? Для чого живе людина? Що залишиться після мене? Чи можна уникнути смерті?» Отже, в філософії проблема сенсу життя пов’язана зі ставленням до смерті та безсмертя.
Екзистенціальні філософи дуже влучно означили зв’язок потреби визначити сенс життя з її запереченням – смертю, з ситуаціями, в яких людина гостро відчуває загрозу власному життю та життю близьких. Смерть – не як думка, а як онтологічне відчуття розкриває в людині ті сторони її єства, про які вона могла і не здогадуватися. В стрічці А.Тарковського «Сталкер» за твором братів Стругацьких «Пікнік на узбіччі», представлена саме така ситуація: один з героїв, потрапивши в магічну «Кімнату», де має справджуватися найбажаніше, просить повернути померлого брата. Однак у відповідь отримує купу золота. Отже, його найпотаємніше, найглибше бажання було іншим, хоча він цього не усвідомлював.
Задоволені життям та собою люди значно рідше задаються питанням, в чому сенс життя. Або вважають, що він полягає в постійному відтворенні, підтриманні їхнього способу буття. Навпаки, якщо людина почувається нещасливою, нереалізованою, не досягає намічених цілей, потрапила в біду, вона зазвичай розгублена, зневірена і може задавати собі питання про сенс власного життя, про взагалі сенс життя. Пошук позитивної відповіді про існування такого сенсу підтримує життєві сили людини, дозволяє їй дивитися в майбутнє більш оптимістично. Хоча і відповідь про те, що саме життя є самоцінним, як наголошував видатний гуманіст А.Швейцер, може надати людині сил в складних життєвих обставинах.
Ставлення до смерті не є лише раціональним, усвідомленням того, що людина смертна. Значно більш вагомими в особистістому сприйнятті смерті є ірраціональні «важілі» - складні почуття, емоції, що супроводжують індивідуальне людське осягнення того, що є смерть.
Екзистенціальна філософія представила, слідом за С.К’єркегором, паралізуючу роль страху стосовно життєвих сил та намірів людини. Страх людини перед обличчям смерті, наголошений та в літературній формі обговорений, зокрема А.Камю, Ж.-П.Сартром, С. де Бовуар переконував, що життя не має жодного сенсу. Таке їхнє розуміння виросло на грунті особистих переживань ситуацій другої світової війни, розуміння беззахисності людини в складних, пограничних ситуаціях, розбіжності прокламованої сутності з дійсною.
Чому люди сприймають почуття страху абсолютно негативно? Тому, що страх є вияв ірраціонального, він паралізує всі інші почуття та людське раціо. Страх за життя власне та близьких – найсильніший фактор, який паралізує волю людини. Вона втрачає можливість визначити сенс життя і інстинктивно налаштовується лише на збереження життя.
Однак страх також стимулює до боротьби. І в цій боротьбі людина може побачити сенс життя. За влучним висловом Симони де Бовуар, «Жити означає переходити від одного задуму до іншого, від одного вчинку до іншого, долаючи смерть та її розтліваючого двійника – несправжність». Отже, справжність досягається в постійному доланні, крок за кроком, через власні вчинки, які все ж таки утверджують життя.
Проблема смерті в філософських роздумах
В той же час, дискурс пошуку та визначення сенсу життя в філософських роздумах є значно виразнішим, ніж лише визначення життя як антиподу смерті, а смерті – як заперечення життя. Самий феномен смерті є складним та неоднозначним. Він розкривається в єдності біологічного, метафізичного, соціокультурного вимірів людського буття.
В античній міфології думка про смерть з’являється з виникненням релігійного вчення. Серед давньогрецьких богів були такі, що відповідали за народження людей та смерть. Один з них – Гадес (Аід), син Кроноса та Геї, правив в підземному царстві мертвих. Він судив душі померлих, тобто розпоряджався їх життям після смерті. Власне бог смерті – Танатос, що був братом-близнюком бога сну Гіпноса, здійснював смертний вирок Долі та зустрічав душу померлого.
Цікаво, що давні греки вважали смерть та сон подібними: смерть розглядалася як останній та найбільш довгий сон. Платон в «Апології Сократа» вкладає в уста Сократа такі слова про смерть: «Якщо нічого не відчувати, то це все одно що сон, коли спиш так, що навіть нічого не бачиш уві сні…».
Після смерті Сократа філософія стикається з проблемою визначення сенсу та значення смерті. Сократ, обравши смерть, визначив для філософської свідомості проблему особистого вибору в питанні про смисл та цінність життя.
Остаточно проблему смерті як сферу філософської проблематики утвердив Платон, наголосивши смерть, як звільнення душі від тіла. І водночас проголосивши, що істинні філософи багато думають про смерть, і ніхто в світі не боїться її менше, ніж ці люди. Філософування дозволяє звільнитися від «важкості» тіла та робить душу свободною та чистою, щоб після смерті вона стала божественною. Однак, зауважує Платон, «в рід богів не дозволено перейти нікому, хто не був філософом та не очистився до кінця, - нікому, хто не прагнув пізнання». Отже, філософія Платона переводить проблему смерті з міфології в простір філософії.
Доба Відродження представляє новий дискурс танатологічних роздумів, в якому обґрунтована ідея доблесного життя, протягом якого можливо здійснити хороші вчинки, які обезсмертять людину в пам’яті нащадків. Моральні вчення Джонаццо Манеті, Пико делла Мірандоли та Еразма Роттердамського є яскравими втіленнями ідеї прагнення людини до земної і, таким чином, посмертної слави.
Розвиток науки у Відродженні та в Новий час дає підстави розглядати смерть як «метаморфози живої матерії». Смерть починають сприймати як один з об’єктів дослідження, джерело нового емпіричного досвіду. Водночас філософія Нового часу з її головною увагою до процесу пізнання та методології «заміщує» людину «суб’єктом». Відповідно життя і смерть розглядаються суб’єктно, тобто, як те, що належить суб’єкту в якості об’єкта.
Такий підхід знаходить подальше втілення в філософії А.Шопенгауера, його послідовників та екзистенціалістів. Однак, А.Шопенгауер намагається подивитися на проблему життя і смерті «об’єктивно», поза їх відношенням до суб’єкта. Він прокламує таке в своїй роботі «Світ як воля та уявлення». На думку А.Шопенгауера, смерть, як і народження, врівноважує життя, ціль якого є проявлення світової волі.
Екзистенціальна філософія розділила проблему смерті на релігійно-метафізичний аспект та онтолого-індивідуальний. Так, на думку С.К’єркегора, людина приречена на смерть. Однак, фізична смерть – не є кінець, вона лише перехід до іншого життя. І тому вона не є страшною. Дійсний страх смерті є екзистенціальним. Він є внутрішнім двобоєм людини зі своїм Я. І людині вкрай важко такий страх подолати.
Таким міркуванням співзвучна ідея кризи особистості, яку Ф.Ніцше представив через критику євангельського уявлення про смерть та безсмертя. Теза «Бог помер» характеризувала кризу європейської культури, ситуацію, коли християнські цінності як основа моралі, вже не сприймалися як безумовні. В «Антихристі» Ф.Ніцше наголошує: «Доля Євангілія була вирішена смертю, воно було розп’яте на «хресті»…» Філософ представляє погляд на Христа очами суб’єкта, запитуючи: «хто убитий?» та «хто убив?» Відповідаючи на такі запитання, людина мислить себе суб’єктно – і як спасителя, і як вбивцю. Таке представлення вирізняється екзистенціальною глибиною. Отже, його досить складно осмислити.
У М.Гайдеггера екзистенція людини перетворюється в буття-в напрямок-смерті. Смерть виявляє людину в бутті, чим пробуджує в ній автентичність. В той же час, смерть – це єдина можливість для людини, яка є поза її вибором, оскільки людина не може не померти. Страх смерті є онтологічним переживанням втрати свого зв’язку з зовнішнім світом. І це не справжня екзистенція. Навпаки, відкрите прийняття свого небуття створює справжню екзистенцію.
Філософія постмодернізму представила життя та смерть людини в сучасному дискурсі, продовживши пророчі міркування Ф.Ніцше про кризу особистості. В сучасному символічному світі межа життя та смерті стає ще більш розмитою. Відповідно, бути живим чи мертвим вирішує не сам суб’єкт, а способи «читання» символів. Недарма виникають та набувають виключної актуальності проблеми встановлення границь життя та смерті у випадках реанімації, переривання вагітності, евтаназії, суїциду.
Виходить, що сучасний соціо-цивілізаційний дискурс дозволяє вирішити проблему пограничного стану між життям та смертю без суб’єкта, який включений в таку ситуацію. Констатація «вже смерті» або «ще життя» здійснюється фахівцем (анонімною особою, що має функцію «фахівець»), який знаходиться «по той бік» екзистенціальної ситуації. Саме такі перспективи розуміння соціальних проблем танатології визначає теорія симулякрів Ж.Бодрійяра.
Отже, виходить, що сучасне філософування стосовно проблеми смерті може стикнутися з парадоксальною ситуацією – відсутністю людини як такої, що може обирати власне буття та майбутнє.
Евтаназія
Однією зі складних ситуацій людського буття є вибір евтаназії - добровільного уходу з життя. Саме слово «евтаназія» (εὐθανασία) походить від грецьких слів – «εὖ» - добре та «Θάνατος» - смерть та в буквальному сенсі означає «легка смерть». Термін «евтаназія» ввів Ф.Бекон для позначення безболісної смерті. В сучасному суспільстві як правило йдеться про випадки, коли людина страждає через невиліковну хворобу та хоче припинити такі страждання.
Хоча в країнах Західної Европи вже накопичена юридично-правова база здійснення певних випадків евтаназії, багато лікарів, юристів та пересічних людей вважають евтаназію неприпустимою, навіть за вимогою пацієнта. Противники евтаназії прирівнюють її здійснення до вбивства, навіть якщо її мета – припинення страждань. А також наголошують, що лікарі, юристи, рідні ні за яких обставин не мають вирішувати житиме інша людина чи ні. Життя надане Богом, воно священне, і лише Бог вирішує, коли воно має припинитися.
Те, що евтаназія є болюча етична проблема зрозуміло з розголосу відомої справи американського лікаря Джека Кеворкяна, який за проханням пацієнтів здійснив за 25 років акт евтаназії стосовно 130 хворих. В результаті йому було заборонено практикувати як лікарю та він був засуджений до ув’язнення.
Захисники евтаназії, навпаки, вважають, що життя не має стати стражданням, мукою для невиліковно хворих людей лише задля того, щоб зафіксувати їхню природну смерть. Приречення людини на таке існування є значно більш аморальним, ніж допомога безболісно піти з життя.
В західно-європейських країнах та США деякі форми евтаназії юридично обгрунтовані. Так. в Нідерландах з 1984 р. Верховний суд визнав добровільну евтаназію можливою., а в 2000 р. парламент прийняв закон про легалізацію деяких форм евтаназії. Опитування показали, що 92% населення цієї країни підтримують добровільну евтаназію, умови якої чітко визначені. Тепер за рішенням суду в кожному конкретному випадку лікар, що допомагав здійснити евтаназію пацієнта за певних обставин, не визнається винним. Обов’язкові умови є такими: евтаназія має бути добровільною; тільки лікар може допомагати її здійснювати або здійснювати, стан хворого з медичної точки зору має визнаватися як незадовільний.
Багато країн світу пішли шляхом окреслення умов, коли евтаназія правовим чином не заборонена. Зокрема евтаназія регулюється Законом про право особистості на смерть. Так, в Каліфорнії після тривалих обговорень на референдумах в 1977 році був прийнятий закон «Про право людини на смерть», за якого невиліковно хворі люди можуть оформити документ з виявленням бажання вимкнути реанімаційну апаратуру. Однак досі скористатися офіційно цим законом не вдається. Справа в тому, що умовою здійснення евтаназії є висновок психіатра про усвідомлення пацієнтом ситуації, а Американська асоціація психіатрів заборонила своїм членам участь в таких процедурах. Водночас Американська асоціація лікарів також прийняла рішення про заборону їхньої участі в евтаназії, бо це суперечить клятві Гіпократа.
В Бельгії, Швеції, Колумбії, Фінляндії, деяких штатах США (Орігон, Каліфорнія), Австралії дозволені певні форми евтаназії. Зокрема, це пасивна евтаназія – припинення лікування. У Швейцарії офіційно дозволені активна непряма евтаназія (використання медикаментів, побічний ефект яких скорочує життя) та пасивна евтаназія (відмова від засобів підтримання життя) дозволені. В той час як активна пряма евтаназія карається законом. В Швеції та Фінляндії пасивна евтаназія шляхом припинення марного підтримання життя не вважається протизаконною. Однак лікар може прийняти таке рішення лише після свободного та усвідомленого рішення пацієнта, а не його родичів.
В Україні проблема евтаназії також обговорюється. Зокрема законодавчі аспекти ставлення до неї розглядалися Верховною Радою. На сьогодні евтаназія в Україні заборонена законом. Стаття 52 «Основ законодавства України про охорону здоров’я» твердить: «Медичним працівникам забороняється здійснення еутаназії - навмисного прискорення смерті або умертвіння невиліковно хворого з метою припинення його страждань».
Отже, як бачимо, не має єдиної, визнаної всіма відповіді на питання: здійснювати евтаназію чи ні. Однак є цілий спектр складних етичних, світоглядних та юридичних питань, які зачіпають як особистість, так і суспільство та кожного разу потребують складного вибору.
Сенс життя та ідея безсмертя
Ідея людського безсмертя має дуже давню історію та не втрачає актуальності в наші дні. В ціннісних вимірах сучасної цивілізації життя людини є однією з головних цінностей. Тому природною є спрямованість соціальних програм, науково-технологічної діяльності на збереження та подовження життя людей. Межі такої діяльності визначаються не лише економічними та технологічними параметрами, а й стають предметом філософсько-світоглядного осмислення.
Витоки ідеї безсмертя пов’язані з міфологічними та давньо-релігійними уявленнями про вічність душі, її божественне походження. Давньогрецька філософія представила ейдетичне трактування безсмертя, тобто його зв’язок зі світом вічних ідей. Так, Платон трактує душу як першоначало життя, що існує вічно, вона не народжується та не вмирає.
Середньовічна європейська філософія була істотно пов’язана з культурою християнства. Відповідно обґрунтовувалося безсмертя душі. Вона пов’язувала людину з Богом. Християнство представило інакше, ніж у греків, розуміння смерті та безсмертя, яке ґрунтувалося на ідеї творення світу Богом. Вважалося, що душу Бог створив безсмертною, однак через гріхопадіння вона стала смертною. І лише Божа благодать повернула їй безсмертя.
Філософи доби Відродження Ніколай Кузанський, Джордано Бруно, наслідуючи традицію неоплатонізму, розмірковували про безсмертя душі, її приєднання до душі світової. В Новий час безсмертя душі відстоювали Р.Декарт, П.Гассенді, Б.Спіноза. Водночас розвиток природознавства у Новий час утверджував розуміння вічності матеріального світу, до якого долучена людина завдяки власній тілесності, природності.
Для І.Канта проблема безсмертя душі постала як сфера практичного розуму. Філософ наголошує існування в людині морального закону. Його непорушність, за І.Кантом, пов’язана з ідеєю існування Бога та безсмертя душі. Бог є гарантом добра та правди, а безсмертя душі дозволяє їй безмежно вдосконалюватися, прагнучи морального ідеалу., який відповідає природі людини.
Соціокультурний погляд на людину трактує безсмертя як втілення та збереження досягнень особистості – мистецьких, наукових, технологічних, соціо-практичних, освітніх в культурній пам’яті людства. Так, марксистська філософія, заперечуючи безсмертя душі, розглядала безсмертя як збереження пам’яті про людину, її вчинки та досягнення в пам’яті наступних поколінь. Такий підхід виходить лише з з орієнтацій на соціальне, на внесок особистості в соціокультурний розвиток людства. Однак поза розглядом лишається осмислення проблеми смерті у всій її складності.
Безсмертя займає чільне місце в філософії російських космістів М.Федорова, К.Ціолковського, О.Чижевського, в творах засновників та послідовників вчення про ноосферу В.Вернадского, Э.Леруа, Т. де Шардена, М.Моісеєва. у технофутурологів М.Маклюена, Р.Курцвейла, А.Болонкіна, Я.Пірсона, К.Уорвіка, хоча і трактується по-різному.
Переосмислення безсмертя в сучасному житті людини
Складні процеси цивілізаційного розвитку, глобальні кризи, що їх супроводжують, призводять до переосмислення понять, які репрезентують сучасне життя людини та його сенси. Зокрема предметом такого аналізу в сучасному соціо-цивілізаційному контексті є поняття «безсмертя». Можна сказати, що розуміння того, що є безсмертя, є своєрідним індикатором стану сучасної культури. Зокрема, філософське мислення фіксує прагматизацію та деталізацію розуміння безсмертя, тобто представлення його в дискурсі життєвих проблем, практичних втілень.
Сучасні філософські дослідження представляють безсмертя як концепт, тобто багатовимірне поняття, яке є однією з основ людської культури та філософії. Виходячи з того, як саме розуміється безсмертя, можливо прогнозувати і подальший розвиток філософської думки, і впливи на суспільну свідомість.
Вважається, що смерть закладена в основу будь-якого біологічного організму, зокрема і людського. Однак психіка відіграє захисну роль в тому відношенні, що в повсякденному житті мов би «скриває» усвідомлення такого. Нас оточують загрозливі ситуації буття, наявність смертності інших людей, однак ми поводимося так, мов би в глибині власного єства знаємо про своє безсмертя. Так, людина будує плани, залишає справи «на потім», мов би час її життя не обмежений.
Таке стосується не лише буденної свідомості. В сьогоденних дослідженнях феномену смерті йдеться про неї не лише і не стільки як про фізичний кінець життя. Смерть розглядається як інструмент осягнення реальності, що проливає світло на поняття тілесності, гри, тексту тощо. Водночас спостерігається табуювання смерті – вона витісняється зі сфери суспільної свідомості на основі того, що концепт «безсмертя» постає в основі практично всієї повсякденної діяльності людини.
Виходить, що для сучасної людини питання про сенс життя більшою мірою пов’язане не з питанням смерті, а з певним аспектом поняття «безсмертя». Концепт «безсмертя» не заперечує реальності смерті. Однак він дозволяє маскувати її лякаючу сутність. Водночас поняття безсмертя не заперечує сьогоденного життя, навіть з визнанням його конечності. Навпаки, воно активно працює в сьогоденному сприйнятті життя людиною.
Аналізуючи концепт «безсмертя» сучасна філософія наголошує двоїстість його визначень. Так, говорять про безсмертя в буквальному сенсі та в метафоричному. В першому відношенні безсмертя розуміють як нескінчене життя окремої людини, відсутність неминучості смерті. Метафоричне представлення безсмертя ґрунтується на співвідношенні людського життя та вічності, на осмисленні спів-буття людини та Всесвіту. Однак слід наголосити, що незалежно від способів розуміння концепту «безсмертя» в його основі є ідея вічного життя.
Біо-тілесний аспект безсмертя
Перший аспект розуміння безсмертя – надія на біологічне, тілесне безсмертя. В сучасній цивілізації воно наближене завдяки новітнім біотехнологічним практикам, таким як генна інженерія, клонування, використання стовбурових клітин тощо. Зараз розвивається іммортологія – галузь, мета якої надати наукове обґрунтування правомірності постановки й реальної можливості рішення проблеми досягнення практичного безсмертя людини.
Дослідження перспектив розвитку технологій найближчого майбутнього дають підстави думати, що за кілька десятиліть життя істотно зміниться і буде продовжувати змінюватися усе швидше. Ці зміни неминуче породжують і будуть породжувати проблемні ситуації соціального й культурного характеру - і між соціумами, у яких зміни відбуваються з різною швидкістю, і усередині соціумів - між шарами з різним рівнем доступу до нових благ, між поколіннями. З одного боку, як відзначає Б. Юдін, очевидно, що сьогодні переважає позиція обережного відношення до різних технологій модифікації людини. Проте, все більшої сили набирає міжнародний і міждисциплінарний рух, що називає себе трансгуманізмом, який вбачає в новітніх біотехнологічних практиках головний шлях подальшого розвитку людства.
Трансгуманізм: аргументи «за» і «проти»
За визначенням прибічників цієї позиції, трансгуманізм - це гуманістична, заснована на осмисленні новітніх досягнень науки й техніки доктрина, що проголошує можливість і бажаність фундаментальних змін (поліпшень) природи людини, насамперед з використанням новітніх біотехнологічних практик.
Прибічники трансгуманізму вважають, що людський вид не є завершенням еволюції, що людство перебуває на порозі її нового етапу. Людина продовжить еволюціонувати вже не під дією біологічних законів або законів соціальної еволюції, а завдяки науковому знанню, перетворивши еволюцію в керований процес.
На сьогодні позиція трансгуманізму оцінюється не однозначно. Вона має як прихильників, так і піддається критиці. Так, наприклад, відомий американський футуролог Ф. Фукуяма, висловлює занепокоєння суттю та впливом трансгуманізму. В. С. Стьопін наголошує, що очікувані трансгуманізмом результати по генетичному поліпшенню людини слід оцінювати, беручи до уваги двокомпонентний системний характер нашої тілесності. А саме те, що людська життєдіяльність регулюється двома типами програм - біологічною (геномом людини) і соціальною, надбіологічною (геномом суспільства), представленою кодами культури. Тому, цілком слушно постають запитання: як позначаться зміни генетичних програм на культурі? Чи не призведуть вони до знищення самих основ соціальності?
Проте, багато ідей трансгуманізму завоювали прихильників у колах філософів та науковців. У різний час на їхню підтримку виступали біоетик Артур Каплан, астрофізик Стівен Хокінг, генетик Джеймс Уотсон та ін. У цілому, трансгуманізм обговорює такі ж питання, що і біоетика, а саме: вплив новітніх біотехнологій на модифікацію геному людини, моральні проблеми клонування, трансплантології, евтаназії тощо. Втім, як зауважує Б.Г.Юдін, поки що важко судити, чи є трансгуманізм сучасною фазою гуманізму або ж з позицій трансгуманізму гуманізм взагалі буде відкинутий як щось архаїчне.
Відомий сучасний російський філософ В.О.Лекторський притримується іншої позиції. Він піддає трансгуманістичні наміри різкій критиці: «…якщо б вдалося створити «пост-людей» безсмертними,…то таке мало б низку фатальних наслідків…Безкінечне життя одних й тих же істот звело б до мінімуму можливість соціальних та культурних оновлень (щоправда, навряд чи в такому нелюдському суспільстві існувала б культура). Зникли б такі найголовніші смисловизначаючі цінності людського життя, як піклування про дітей та літніх людей (бо не було б ні тих, ні тих), розуміння іншої людини та її проблем (оскільки і таких проблем не було б), любов до іншої людини, яка включає в себе піклування та розуміння любимого, усвідомлення крихкості людського життя; втратили б сенс такі чесноти, як мужність та героїзм, бо вони передбачають самопожертву та можливість втратити життя». Отже, оцінки трансгуманізму істотно різняться – є позитивні, нейтральні та різко критичні.
Джерелом більшості очікуваних у близькому майбутньому досягнень у трансформуванні людської тілесності є явище, що одержало назву «NBIC-конвергенція». Суть його полягає в злитті чотирьох науково-технологічних напрямків, перші букви яких і дали назву цьому явищу. Ці напрямки: N – нанотехнології; B – біотехнології; I - інформаційні технології; С - когнітивні науки. Завдяки NBIC-конвергенції з'являється можливість якісного росту можливостей людини.
Розвиток NBIC-технологій істотно змінює природний та соціальний світ і, відповідно, наші уявлення про нього. В світоглядному відношенні принципово, що змінюються змісти та сенси таких понять, як природа, життя, людина, розум. Вже зараз живі істоти створюються штучно за допомогою генної інженерії. Не важко припустити, що настане день, коли стане можливим створювати складні живі істоти з окремих елементів молекулярних розмірів. Таке неминуче буде означати трансформацію наших уявлень про народження й смерть.
В спектрі моральних проблем, що постають в світлі можливостей та впливів новітніх технологій, постає і проблема «границь людяності, людського», тобто меж між «людиною» та «постлюдиною».
Трансгуманізм є своєрідна рефлексія над новітніми технологічними практиками. Її специфіка пов’язана з потребою позитивної оцінки новітніх біотехнологічних практик в філософській, науковій та масовій свідомості на противагу лише тільки їхній міфологізації в контексті людських страхів та побоювань.
Відповідно трансгуманістичні оцінки ґрунтується скоріше на врахуванні того, що вже стало реальністю та невід’ємною частиною життя сучасної людини, ніж на констатуванні гіпотетичних загроз. В той же час, природним є побоювання дослідників та широкої спільноти беззастережно прийняти тезу про моральність дозволу необмеженого технологічного покращення людини. При всіх своїх потужних можливостях, NBIC-конвергенція, її наслідки та течія трансгуманізму потребують уважного й неупередженого наукового аналізу та виважених філософських оцінок.
Сучасний дискурс представлення антропологічної ролі інформаційних технологій в моделюванні сценаріїв досягнення безсмертя в процесі формування інакшої людини – «боголюдини», «транслюдини», «біокіберлюдини», «постлюдини», «віртуальної людини», «Homo immortalis» (людини безсмертної) тощо дозволяє виокремити нову концептуальну ситуацію представлення людського безсмертя. Йдеться про концепцію «віртуального безсмертя».
Віртуальне безсмертя
Ситуація подвоєння реальності людського буття завдяки створенню віртуального світу перенесла обговорення проблеми безсмертя в іншу площину. Останніми роками з’явився термін «віртуальне безсмертя». Людина вперто шукає шляхів увіковічення свого життя. За прогнозами вже до 2020 року на технології антиейджинга буде витрачатися біля 100 млрд. доларів. Передбачається, що до цього часу будуть знайдені біологічні, кібернетичні та інші способи подовження життя. Однак особистісне безсмертя пропонується вже сьогодні шляхом втілення бажаної інформації про себе в інфопросторі інтернету. Гарантувати безсмертя допоможуть регулярні бекапи інформації про людину на серверах, що розташовані на трьох континентах – в Америці, Австралії та Европі.
Віртуальне безсмертя приблизно з 2045 року припускає американський дослідник, футуролог Р. Курцвейл. Таке можливе шляхом «єднання» людини та складної комп’ютерної техніки. Незабаром ком’ютери стануть такими довершеними, що стануть основою трансформування людського тіла, розуму та й взагалі всієї цивілізації. Штучний інтелект дозволить подолати старіння та подовжити життя до нескінченності.
Комп’ютери стануть продовженням інтелектуальних функцій людини. Приблизно через 35 років власне людська цивілізація, яку ми знаємо сьогодні, завершиться. Основа таких міркувань – концепція сингулярності. Вона описує гіпотетичне вибухоподібне зростання швидкості науково-технічного прогресу, до якого призведе створення штучного інтелекту та машин, що самовідтворюються, інтеграція людини з комп’ютерами або значне збільшення можливостей мозку людини на основі біотехнологій.
Певного поширення набула також програма створення штучного тіла – з неорганічних матеріалів, які легко замінювати, та яким не потрібні їжа та кисень. Якщо переписати інформацію з мозку людини на спеціальний людиноеквівалентний чип (ЛЕЧ) та вставити його в тіло, яке здатне до саморуху та має чисельні необхідні датчики, то така система може існувати потенційно безкінечно. Прогнозується можливість створення таких чипів вже через 10-15 років. Однак вони будуть дуже коштовними – декілька мільйонів доларів, отже доступними спочатку тільки заможним людям.
За прогнозом британського футуролога Я.Пірсона, віртуальне (цифрове) безсмертяі чекає на людство в найближчі півстоліття. Приблизно у 2050 році комп’ютерні технології досягнуть такого рівня, що людську свідомість можливо буде повністю перенести в суперкомп’ютер. В момент смерті людини головний мозок буде скановано, та інформація про нейронні структури потрапить в комп’ютер. На думку дослідника, завдяки такій «оцифровці» людина, не помітивши смерті, плавно переміститься у віртуальну реальність, де зможе жити вічно. Таким чином наша свідомість зможе пережити момент смерті, яка перестане взагалі бути проблемою для людства.
Актуальне безсмертя
Однак постає питання: чи можливо вважати такі складні електронні людино-машинні системи - людьми? Збережуться пам’ять, звички, уявлення, тобто всі вияви свідомості, які ґрунтувалися на діяльності людського мозгу. Однак чи здатні такі електронні втілення відтворити все багатоманіття людської культури, духовності, яке накопичувалося тисячоліттями, зокрема і багатство практик та чуттєвості людської тілесності, яка також є плодом довготривалого природного та соціального розвитку? Людська тілесність, як було показано вище, не є просто механічним додатком до свідомості, мислення, інтелекту. Лише унікальне поєднання людської тілесності та свідомості дозволяє говорити про феномен людини – складну багатовимірну цілісність.
Саме на таких засадах ґрунтується концепція «актуального безсмертя», яка представлена останніми роками. В сучасних дослідженнях обґрунтовується поняття «актуальне безсмертя». Йдеться зокрема про те, що можливо розширити сприйняття часових меж індивідуального життя. Відомий такий факт. Один і той же проміжок часу дитина і доросла людина сприймають по-різному: для дитини одна година тягнеться повільно, дорослі вважають, що навіть роки є швидкоплинними. Таке пов’язують з новизною подій, що відбуваються. Дитина весь час відкриває світ, стикається з новим та невідомим. У дорослої людини життя більшою мірою стереотипне, з усталеним побутом та звичками. Таке зменшує інформаційно цінні події, які є індивідуально значущими. Якщо погодитися, що міра інформації визначається несподіваністю повідомлення, його нетривіальністю, то виходить, що якщо ми наповнюємо життя подіями, воно суб’єктивно розтягується, подовжується. Отже, маємо діяти, спілкуватися, творити. Тоді можливо розширити межі власного життя. Знакова постать нашого часу Стів Джобс зауважував, що змолоду сформулював максиму власного життя: прагнути прожити кожен день так, мов би він є останній. Всі ми знаємо, як багато досягла ця особистість.
Звісно, таке ставлення до кожного дня свого життя не означає, що не потрібно будувати довгострокові плани. Потрібно, як потрібно наповнювати кожен день, створюючи потік подій власного життя, рухаючись в ньому в напрямках особистісного розвитку, які означили для себе.
Безсмертя в культурі
В світлі проаналізованого, другий варіант розуміння безсмертя, про який йшлося раніше – не «буквальний», а «метафоричний», тобто, безсмертя особистості в культурній пам’яті людства, наступних поколінь, нащадків не втрачає свого значення в сучасному світі. В.Г.Табачковський в роздумах про сенс життя, смерть та безсмертя зауважував: «Поки зберігається віра у вічні та абсолютні засади Істини, Добра, Справедливості, Краси, поки люди здатні відчувати свою причетність до їхньої реалізації у світі, кожен, зрештою, може сказати про себе словами поета: «Ні, весь я не умру», оскільки його життя хоч якоюсь мірою сприяло здійсненню цих високих цінностей». Дійсно, такими є глибинні засади людськості. Не зважаючи на враження утопічності вони невмирущі, постійно відтворюються, навіть в сьогоденному, такому прагматизованому суспільстві.
Людство не втомлюється пізнавати світ. Величні, вражаючі своїми надбаннями споруди знань, представлених наукою, філософією, мистецтвом, багатоманітний предметний світ, створений на основі здобутих знань, пам’ятки культури всіх історичних часів – за ними імена людей, їхнє життя, їхня самовіддана праця, захоплення, любов. Сократ, Г.Сковорода, Рафаель Санті, Леонардо да Вінчі, В.Моцарт, С.Рахманінов, Т.Шевченко, Л.Українка, М.Склодовська-Кюрі, С.Ковалевська, І.Сікорський, С.Корольов, М.Пирогов, В.Вернадський увічнили себе в своїй творчості, хоча й не ставили таке за мету. Вони безсмерті в пам’яті багатьох і багатьох поколінь людей.
Багатоманінтість людського життя, пошуки сенсів, ставлення до смерті та розуміння безсмертя передбачають відповідний простір для самореалізації особистості. Він гарантований, якщо людина є свободна.
Свобода, вибір та відповідальність
Свобода – одна з проблем, яку неможливо оминути, осмислюючи людину. Здається, бути свободною для неї природно. Однак людина не завжди почувається свободною, або насправді не є свободною. Питання: чи притаманна свобода людині від природи, чи вона набувається протягом життя, чи взагалі є ілюзією; як виявляється свобода – як свобода духовна, свобода пізнавати світ, діяти - потребують відповіді та є предметом філософського осмислення.
Історія філософії та сучасні дослідження демонструють сотні визначень поняття свободи, що свідчить про її багатомірність та неоднозначність. Традиційно свобода людини розглядалась як свобода її духу або свобода волі. Сучасний динамічний та складний світ також ставить проблему людської свободи, загострюючи потребу вибору та відповідальності за нього. Особистісна свобода розглядається як багатоаспектне явище, яке проявляється не лише в свободі мислення, в свободі духу, а й в свободній діяльності, та й взагалі – в можливості свободно жити, що залежить і від матеріальних факторів.
Найбільш виразно концепція свободи як вияву людського існування, як свободи індивідуальної представлена екзистенціалізмом. Його засновник С.К’єркегор пов’язує поняття свободи, людської духовності та страху. Свобода, за К’єркегором, є умова духовної самореалізації. Передчуття можливості свободи та передчуття майбутнього виявляється для індивіда в почутті страху. Отже, мислитель органічно пов’язав поняття свободи, страху та майбутнього. Загалом для К’єркегора пізнання свободи існування можливе через почуття провини, страху, зневіри, тобто – через осягнення внутрішніх суб’єктивних станів людини. Відповідно, негативні передбачення виявляються у страху, позитивні – у надії. Отже, свобода несе момент невизначеності. Таке природно породжує онтологічний страх – сьогоденне переживання невизначеного, можливо загрозливого майбутнього. Свобода можлива лише для індивіда. Причому лише настільки, наскільки він створює її власними діями, знаходячи сенс та упевненість. В той час як забобонність та зневіра є формами несвободи. Органічно пов’язує існування зі свободою та вибором К.Ясперс: якщо людина існує, то обирає. Людина – це і є свобода. А.Камю в «Міфі про Сізіфа» наголошує такі вияви свободи, як свобода духу та дії.
Особливої значимості свобода та відповідальність набувають в суспільстві ХХI ст., в умовах глобальних проблем людського існування та наростання глобалізаційних процесів. Видатний український філософ В.Г.Табачковський в своїй книзі «Полісутнісне homo…» наголошує, що свобода як передусім особистісний вибір, пов’язана з суб’єктивним (внутрішнім) світом особистостей, що знаходяться між загальністю людської природи та особливістю індивідуальності.
В сучасних дослідженнях поняття свободи пов’язують з поняттям практик як багатоаспектних та багатовимірних впливів сучасної людини на природу, соціум, людину, її внутрішній світ. Французький соціолог П.Бурд’є вказує на процесуальність, плинність життя, що постає в потоці різноманітних практик, які і створюють «малюнок життя» як такий. Отже, в певному розумінні, життя є різноманітність практик, які взаємодіють, переходять одна в іншу, визначають одна іншу. Породжуються нові практики, які визначають нові аспекти життя.
В такому ракурсі свобода розуміється як можливість людини вибирати в її суспільному бутті за власним бажанням варіанти практик здійснення її життя у всій його повноті. Йдеться про можливість усвідомленого особистістю вибору, а не вибору, як результату маніпулювання людиною. В цьому сенсі І.С.Добронравова зазначає, що зробивши предметом свого дослідження практики, ми так чи так, зачіпаємо проблему людської свободи. Тому питання свободи сьогодні – це, в першу чергу, питання про походження цілей і бажань людини. Оскільки маніпулювання як технологія нав'язує людям бажання й цілі, маскуючи їх під культурні та моральні цінності. Але насправді здійснюють їх підміну. Отже, свобода, вибір та відповідальність є моральними категоріями.
Однак проблематичність свободи визначається і тим, що людина в своєму житті думає та вчиняє так, як звикла. П.Бурд’є називає таке габітуальністю поведінки (від лат. habitus – зовнішній вигляд), тобто поведінки за звичкою, традицією, за певними опанованими схемами, стереотипами.
Наше життя базується на практиках повсякденності, на її накопиченому досвіді. Як зазначає П.Бурд’є, проблема в тому, що «габітус не знає майбутнього». Він ґрунтується на досвіді минулого. Думки, сприйняття, почуття, дії завжди лімітовані історичними та соціальними умовами, в яких постали певні габітуси. Отже, свобода можлива лише в межах габітусу. Вона обумовлена, отже – умовна, оскільки не припускає створення принципово нового, а уможливлює лише багаточисельні варіації існуючого.
Відповідно, практики свободи можливі лише за умов такого габітусу, що орієнтує людину на життя у ситуації постійних змін. Відповідно прагнення нового, допитливість, пізнання світу у формі гри, урахування самоорганізаційних можливостей природних та соціальних систем людина сприймає як умови традицій. Такі традиції і стають підгрунтям свободного вибору.
Вибір людини як необхідний момент соціального розвитку передбачається сучасним синергетичним баченням світу. Синергетика вивчає поведінку складних людиновимірних систем, що самоорганізуються – живого, екологічних систем, суспільства, людини. Тобто, систем, що здатні в своєму розвитку ускладнюватися та в структуру яких включена людина та її діяльність. Такі системи здатні в певний момент свого розвитку здійснювати вибір подальшого шляху з декількох можливих варіантів. І вплив людини в такому виборі може відіграти істотну роль.
Отже, тягар відповідальності сучасної людини за долю біосфери, суспільства, її власну значно збільшується. Нагальні проблеми, які моральна свідомість людства намагається вирішити, представляють біоетика та екологічна етика. Підтримуючи та розробляючи концепцію етики відповідальності, німецький філософ К.-О.Апель зауважує, що оскільки екологічна криза впливає на людство глобальним чином, то «люди опинилися перед завданням прийняття солідарної відповідальності за наслідки їхніх дій у планетарному масштабі».
Отже, в сучасній цивілізаційній ситуації людство має усвідомлювати, що потрібна світоглядна та практична переорієнтація – від одномірності сприйняття світу та людини до багатомірності. Відповідно це перехід в глобальному мисленні від однозначних далекосяжних планів до гнучкої позиції, що враховує коеволюцію людини та природи, постійний зворотній зв‘язок і корекцію пізнавальної і діяльнісної позиції людини відповідно до змін, які вона вносить в світ природи та соціуму, у свій власний світ.
Свобода людини в суспільстві новітніх технологій.
В роботах філософів висловлюється занепокоєння тим, що новітні технології, зокрема біотехнології, програмуючи біологію людини, трансформуючи її гени, створюють основу для обмеження людської свободи. В цікавій роботі німецького філософа Ю.Габермаса «Майбутнє людської природи. На шляху до ліберальної євгеніки?» представлений спектр складних філософських, етичних та соціальних проблем, які постають у зв’язку з новітніми біотехнологічними практиками – генною інженерією, клонуванням тощо. Ю.Габермас розгядає гіпотетичну ситуацію, в якій батьки вирішують, якою генетично має бути їх дитина. При цьому вони виходять з того, чому самі віддають перевагу, «мов би мова йшла про деяку річ. Однак оскільки ця сама річ розвивається в особистість, егоцентричне втручання батьків….може мати для особистості, яка дорослішає,екзистенціальні наслідки. Однак виходячи з генетично фіксованих «вимог» неможна отримати відповідь у власному сенсі цього слова. Тому що в своїй ролі програмуючих осіб батьки ще не могли визначити той напрям історії життя своєї дитини, в межах якого вони будуть сприйматися дитиною як автори цих вимог». На основі таких міркувань філософ робить висновок, що прибічники генетичних трансформацій людини – «ліберальної євгеніки», проводячи паралель між природним та соціальним розвитком дуже спрощують розуміння людини.
Крім того, усвідомлення власної «штучності», запрограмованості може завадити свободі людини як її внутрішньому стану. Як наголошує Л.Д. Бевзенко, свобода - це не кількісно зафіксований, параметрично визначений показник, а, насамперед, внутрішнє переживання. І виникає воно на межі перетину нашого внутрішнього світу й світу зовнішнього. Саме врахування розуміння свободи людини як «внутрішньої свободи» не дозволяє вважати цілком переконливою думку, що новітні технологічні практики розширюють ступені свободи людини, а породжує сумніви в цьому. Йдеться про те, що свобода обов’язково передбачає вибір. В той час як технологічні практики можуть відібрати його ще до народження
Ілюзорність свободи як ототожнення її з можливостями новітніх технологічних практик та результатами біотехнологічної революції наголошує Ф. Фукуяма. Відсутність меж для творячої діяльності людини, яка ґрунтується на новітніх біотехнологічних практиках, ще не означає, що людина має безмежну свободу: «Ми не маємо приймати будь-яке майбутнє заради фальшивого прапору свободи, чи то свобода нічим не обмеженого розмноження або свобода необмеженого наукового дослідження. Ми не маємо вважати себе рабами неминучого технологічного прогресу, якщо цей прогрес не слугує людським цілям». Отже, свобода виявляє себе як контроверза будь-якій залежності, включаючи залежність від новітніх біотехнологічних практик. Тільки усвідомивши це, особистість спромагається бути вільною, не підкорятися – чинити «раціональний супротив».
Отже, збереження внутрішнього простору свободи є необхідною умовою загальної свободи людини.
Тому виникає питання про межі технологічного втручання - в людське біологічне та особистісне, а також в природу, біосферу. яке в моральному контексті постає як питання про відповідальність. На думку Е.Агацці, якщо людина завдала відчутної шкоди природі своїми діями, зокрема дослідницькими, то відповідальність може проявлятися в рішенні обмежити певні дії людини. Дослідник вважає, що таке обмеження не суперечить людській свободі: «Ми маємо визнати, що можливе або навіть обов’язкове регулювання тієї чи тієї діяльності зовсім не суперечить тому, що ця діяльність здійснюється вільно… Ми маємо право і навіть зобов’язані виступити на захист свободи науки і техніки. Однак при цьому не маємо забувати, що така свобода пов’язана з певними обмеженнями, необхідними саме для того, щоб не порушувалися інші важливі права людини».
Таким чином, свобода людини, яка спирається на істотні творячи можливості новітніх технологічних практик, не є гарантованою. Виявляється ціла низка відношень, в яких постають складні проблеми як внутрішнього простору життя людини, так і в її ставленні до природного та соціального світу, що визначають досить серйозні ризики.
Завершуючи обговорення проблеми свободи людини в контексті новітніх технологічних практик, зауважимо наступне. Розгляд проблеми з позицій постнекласики, синергетичного мислення потребує зважати на складність прогнозування майбутнього людини, яка є системою, що самоорганізується, в умовах впливів технологічних практик, які також є складними системами, що самоорганізуються.
Отже, хоча новітні технологічні практики взмозі розширити людську свободу, немає гарантії, що проектовані цілі використання біотехнологічних практик будуть реалізовані відповідно задумам, оскільки потрібно врахувати ризикованість втілення проектів. Тому ситуація постнекласичності – це ситуація невизначеності, в якій можливість свободи пов’язана зі слідуванням моральному закону.
Людина техногенної цивілізації відчула себе "творцем", можновладцем – на основі фантастичних успіхів науки та сучасних технологій. Однак вона має взяти на себе і величезний тягар відповідальності за наслідки своєї діяльності. Принаймні, потрібні відповіді про міру дозволеного втручання людини, науки, технології в світ природи і культури, в свою власну природу. Потрібно визначити ті eтичні орієнтири, які дозволяють або забороняють людині конструювати світ у відповідності зі своїм проектом, так би мовити, на власний розсуд.
Перспективи людини
В попередніх підрозділах представлені ті проблеми, через обговорення яких філософія намагається представити людину як складну багатовимірну цілісність, в якій істотно важливі природне та соціальне, тілесне та ментальне, раціональне, чуттєве та ірраціональне, усвідомлене та позасвідоме, історичне та індивідуально-особистісне, габітуальність та свобода. Однак є ще одне запитання, яке не можна оминути в розмові про людину та її осягнення. Це стосується перспектив людського буття.
Коли йдеться про перспективи, ми думаємо про майбутнє, про розвиток, про події, які мають або можуть відбутися. Взагалі поняття «перспектива» походить від латинського perspicere, що означає «дивитися крізь». Окреслення людських перспектив потребує подивитися крізь час та простір сучасного в проектоване майбутнє, що досить складно. І тому, разом з прогнозами, які зараз здаються науково-обгрунтованими, в такому баченні обов’язково буде присутній і момент «додумування», навіть фантазування. Однак, як показує людська історія, часто-густо прогнози, які здавалися фантастичними, справджувалися та ставали реальністю.
Отже, що можна представити, заглядаючи з сьогодення в майбутнє, узагальнюючи філософськими міркуваннями людські перспективи? Принаймні, можливо окреслити ті точки людського буття та проблеми, що з них випливають, як такі, що визначають людське майбутнє. Серед них по-перше, взаємини людини та біосфери, глобальна екологічна проблема. Шляхи врегулювання цієї ситуації обґрунтовані концепцією коеволюції людини та природи. Термін «коеволюція» означає такий спільний розвиток людства і біосфери, який не виводить параметри біосфери зі стану гомеостазу, забезпечує збереження людського роду як біологічного виду і умови для подальшого розвитку людства в системі культури і цивілізації. Світоглядні і методологічні засади концепції коеволюції можна визнати тими орієнтирами пізнання і діяльності людини в природі, що спроможні гарантувати екологічну безпеку. Людина має усвідомити, що для її виживання і культурно-цивілізаційного розвитку необхідно існування біосфери як природної глобальної екосистеми у всій різноманітності її біотичних структур і абіотичних компонентів.
По-друге, створення умов – природних та соціо-економічних для забезпечення подальшого розвитку людства. Таке можливе на основі стратегії сталого розвитку суспільства, що передбачає соціоекономічний розвиток як раціональне та екологобезпечне господарювання й високоефективне використання природних ресурсів; підтримання сприятливих для здоров'я людини природно-екологічних умов життєдіяльності, збереження, відтворення і примноження якості довкілля та природно-ресурсного потенціалу суспільного виробництва. Інакше кажучи, сталий розвиток — це насамперед економічне зростання, за якого ефективно розв'язуються найважливіші проблеми життєзабезпечення суспільства без виснаження, деградації і забруднення довкілля. Тобто, сталий розвиток - це системне поєднання трьох головних напрямів сталого розвитку суспільства: економічного, екологічного та соціального.
По-третє, це збереження та відтворення багатоманітності людської культури, як довкілля в якому постає та розвивається людина, в якому формуються та знаходяться сенси її буття. Ф.М.Достоєвський писав, що «таїна буття людського не в тому, щоб тільки жити. Без твердого уявлення собі, для чого їй жити, людина не погодиться жити та скоріш знищить себе, ніж зостанеться на землі, хоч би кругом її все були хліби». Шлях досягнути такого – діалог культур, толерантність у людському спілкуванні.
По-четверте, можливість самореалізації людини, особистості. Таке передбачає перспективи свободи, про що вже говорилося вище.
Чи зможе людина в світі, що дуже швидко змінюється, зберегтися – як соціальна істота та вид Homo sapiens? Покаже історія. Сьогодні можемо констатувати, що можливості новітніх технологій та стрімкість соціо-цивілізаційних змін на їх основі вражають. Науково-технологічний розвиток зупинити не можливо. Заклики та проекти морально-етичного його регулювання є одним з шляхів, який філософи та вчені пропонують сьогоденному людству. Однак, чи зможе людство проявити мудрість, обмежити розвиток та використання технологічних новинок в різноманітних галузях свого життя заради збереження життя? Поки що важко переконатися в цьому. А реальність війн, антропогенних катастроф, наростаючий конс’юмеризм свідчать як раз на користь протилежного.
Отже, чи є у сучасного людства перспективи? Хочеться вірити, що так. Не дивлячись на стрімку технологізацію всіх сфер людського життя, біотехнологічне та комп’ютерне творення штучних живих систем, феномен людини залишається загадкою, таїною. І надалі його осмислення потребуватиме комплексності – представлення виявів людського в багатоманітності практик людини, в науково-технологічних, соціокультурних та морально-етичних вимірах.
Питання для самостійного опрацювання
1. Обґрунтуйте важливість філософського вивчення людини.
2. Проаналізуйте, які відповіді на питання про природу та сутність людини пропонувалися в історії філософії.
3. Чому існує багатоманітність точок зору стосовно філософського розуміння людини та чи можлива остаточна відповідь на питання про сутність людини?
4. Охарактеризуйте та порівняйте основні концепції антропогенезу.
5. Як філософські концепції розглядають роль та взаємини соціального та біологічного в людині?
6. Що розкривають поняття ментальності та тілесності для розуміння людини?
7. Схарактеризуйте, як предстає людина в поняттях «індивід», «індивідуальність», «особистість»
8. Чому, на вашу думку, філософські відповіді на питання про сенс життя людини є важливими?
9. Порівняйте концепції актуального безсмертя та віртуального безсмертя.
10. Як філософія пов’язує поняття свободи, вибору та відповідальності?
Теми есе
1. Людина в філософських роздумах.
2. Етичний раціоналізм Сократа в осмисленні людини
3. Сучасні риси в антропологізмі Г.Сковороди
4. Філософська антропологія ХХ ст..
5. Потреба нового погляду на людину: постмодерністський наголос на відмінностях.
6. Як постала людина: відповіді філософії та науки стосовно антропогенезу
7. Людина в соціальному та біологічному вимірах: точки зору та дискусії
8. Трансгуманістичний погляд на людину
9. Ментальність та тілесність в міждисциплінарному дослідженні
10. Постлюдина – майбутнє сучасної людини?
11. Особистість: чи вона можлива в цивілізації ХХI ст..?
12. Філософські відповіді на питання про сенс життя
13. Людське буття в ситуації гіперреальності та симулякрів
14. Ідея безсмертя в філософії та в сучасних технологічних практиках
15. Чого прагне людина ХХI ст.: віртуального безсмертя чи безсмертя в культурі?
Література до розділу 5
Агации Э. Ответственность – подлинное основание для управления свободной наукой / Э. Агацци // Вопросы философии. – 1992. – № 1.
Аршинов В. И. От смыслопрочтения к смыслопорождению / В. И. Аршинов, Я. И. Свирский // Вопросы философии. – 1992. – № 2.
Ахиезер А. С. Проблема субъекта: человек-субъект / А. С. Ахиезер // Вопросы философии. – 2007. – № 12.
Барулин В.С. Социально-философская антропология. Общие начала социально-философской антропологии. М.,1994
Бевзенко Л. Д. Постнеклассические практики свободы – социокультурные контуры осуществления / Л. Д. Бевзенко // Практична філософія. – 2009. – № 1.
Бородай Ю.М. Эротика - смерть - табу: трагедия человеческого сознания. М., 1996. С. 146-151,
Быстрицкий Е.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. – К.: 1991.
Вебер М. Протестантьска етика і дух капіталізму. – К.: 1994.
Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста / В. И. Вернадский. – М.: Наука, 1988.
Вильчек В.М. Прощание с Марксом. М., 1993.
Губин В.Д., Некрасова Е.Н.. Философская антропология. - М.; СПб., 2000.
Гумилев Л.Н. От Руси к России. М., 1992.
Гуревич П. С., Степин В. С. Философская антропология. Очерк истории // Философские исследования. — 1994. — № 1.
Добронравова И.С. Философия науки как практическая философия: ситуация постнеклассики и возможность свободы / И.С. Добронравова // Практична філософія. – 2009. - № 1.
Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації - [пер. з нім. А. Єрмоленко, В. Єрмоленко]. – К.: Лібра, 2001.
Ильенков Э.В. Что же такое личность? // Философия и культура. М.,1991. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант, Иммануил Сочинения в шести томах. М.,1966.-(Философ. наследие). Т. 6.- 1966.
Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке / Эрнст Кассирер. – М. :
Гардарики, 1998.
Клакхон
К.М.К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998
Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Философия. - М.: СЛОВО; ЭКСМО, 2003
Кримський С. Запити філософських смислів. – К.: 2003.
Лекторский В.А. Философия, общество знания и перспективы человека // Вопр филос. http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=186&Itemid=52
Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М.,1979.
Максимов А. М., Чупров А. С. Природа человека и его свобода. - Екатеринбург: 1996.
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.,1990
Масуда Й. Комп’ютопія / Перекл. з англ. В. Ляха // Філософська і соціологічна думка. – 1993. - № 6.
Плесснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологію / Пер. с нем. – М.: РОССПЭН, 2004.
Сартр Ж.-П. Буття і Ніщо. Нарис феноменології (фрагменти) // Філософська і соціологічна думка. – 1995. - № 5.
Сковорода Г. Повне
зібрання творів: У 2-х т. — К., 1973.]
Табачковський В.Г. Полісутнісне homo: філософсько-мистецька думка
в пошуках "неевклідової рефлективності". К.:2005.
Фролов И.Т. Перспективы человека: Опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии, обобщения. Изд.3, доп.- М.:2008.
Фромм Э. Иметь или быть? –2-е изд., доп. – М.: 1990.
Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции / Ф. Фукуяма; [Пер. с англ. М. Б. Левина.] – М.: 2004.
Хабермас Ю.Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? / Пер. с нем. М. Л. Хорькова. — М.: Весь Мир, 2002.
Человек самоопределяющийся / И. А. Беляев, В. В. Кашин, А. М. Максимов [и др.]. - Екатеринбург - Оренбург: 2004.
Шарден П. Т. Феномен человека.— М., 1987. — С.135-136
Шелер М. Положение человека в космосе // Избранные произведения/ Под ред. Денежкина А.В. – М.:Гнозис, 1994.